Simone Weil et son refus de Nietzsche34 minutes

Il semble que Simone Weil ne se soit prononcée qu’une seule fois sur Nietzsche et son jugement sur lui ne nous est connu que grâce à la publication d’extraits et de brouillons de lettres à son frère André Weil en janvier-avril 1940, recueillis dans le volume Sur la science (Gallimard, 1966). Mais qu’on ne se méprenne pas, les lettres à son frère étaient soigneusement élaborées, pesées, recommencées. C’est ainsi que ce seul jugement sur Nietzsche a été trois fois reproduit, retranscrit, modulé. Le fait qu’il comporte plusieurs versions avec de faibles variantes interdit de penser qu’il ne s’agissait là que d’un mouvement d’humeur ou d’un emportement soudain de l’écriture.

Dans ses lettres, Simone Weil polémique avec son frère puisqu’elle commence par déclarer : « nous ne sommes pas près de nous entendre sur Nietzsche ». Ce qui témoigne que, de son côté, André Weil avait dû émettre un jugement favorable sur le penseur allemand. Aussi bien, la réaction de Simone Weil est péremptoire et se veut définitive. Il ne s’agit pas d’échanger des arguments contradictoires. Discuter même est impensable. Le débat sera aussitôt fermé qu’ouvert. Le jugement de Simone Weil est un jugement sans appel. Elle n’argumente pas, elle assène, on pourrait même dire, elle assassine.

Voici ce qu’elle écrit d’abord dans le premier brouillon, de sa lettre : « Il ne m’inspire aucune inclination à le traiter légèrement ; seulement une répulsion invincible et presque physique. Même quand il exprime des choses que je pense, il m’est littéralement intolérable. J’aime mieux croire sur parole qu’il est un grand homme que d’y aller voir ; pourquoi m’approcherais-je de ce qui me fait mal ? »[1].

Une variante insiste : « Je ne puis supporter Nietzsche ; il me rend malade, même quand il exprime des choses que je pense »[2]. Nous sommes bien loin de toute discussion intellectuelle. Ce n’est pas un conflit d’idées. C’est un parti pris, pleinement partial et qui s’avoue avec une belle impudeur. Il ne s’agit pas de pensées, mais d’affects et d’affects extrêmement violents. La répulsion de Simone Weil pour Nietzsche ne s’explique pas, ne se justifie pas. Elle est « physique ». Avoir quoi que ce soit de commun avec cet homme, fut-ce ce qu’il y a de plus impalpable et qui semblerait pouvoir échapper aux émotions irrationnelles, à savoir des pensées, lui est intolérable. Simone Weil aime mieux souscrire les yeux fermés à sa réputation de grand homme que de seulement « y aller voir ». Ne rien voir, ne rien entendre, pas un mot de plus concernant cet homme. L’intolérance est avouée, insistante. Elle, si soucieuse de distinguer les êtres empreints de vraie grandeur de ceux que leur avidité, leur flatterie a paré de faux prestiges, qu’anime une rigueur intellectuelle sans défaut, et dont on a pu penser qu’elle aimait volontairement souffrir, abandonne ici toute retenue, ferme les yeux et refuse d’approcher « ce qui lui fait mal ».

Nietzsche la rend malade. Ce fou n’a-t-il pas osé toucher à la sagesse grecque ? Pour Simone Weil, en effet, la folie finale de Nietzsche discrédite tout, y compris la Naissance de la Tragédie. Pourtant aucun mal d’aucune sorte n’avait encore atteint Nietzsche lors de la rédaction de cette première oeuvre. Les formules de Simone Weil sont l’expression d’un arbitraire sans égal : « Je ne peux admettre… je ne peux supporter… ». En l’occurrence, c’est l’orgueil de Nietzsche qui la met hors d’elle-même. Ce fou la rend folle. Il lui fait perdre ses repères les assurés, ses valeurs les plus éprouvées. Ne va-t-elle pas en effet s’indigner que cet homme « qui a fini comme il a fini » (on peut remarquer en passant cette manière détournée qui ne veut pas même prononcer le nom de la maladie maléfique, comme par une procédure de conjuration), cet homme donc qui a fini comme il a fini, « comment, écrit-elle, peut-il être regardé comme ayant réussi ? »[3]. En tous cas, Simone Weil ne le peut pas, elle ne peut tout simplement pas du tout le voir. Simone Weil sait bien que des facteurs d’ordre physique ont pu jouer qui innocenteraient totalement Nietzsche, mais même dans ce cas, Nietzsche s’est montré indigne du malheur qui l’a frappé, puisqu’aussi bien ce malheur ne l’a pas humilié. Son orgueil lui est, dirait-on une offense personnelle. Qu’on ait pitié de lui, passe encore tout juste. Cette suprême vertu ne sera accordée à Nietzsche que comme une aumône dérisoire pour prix de ses souffrances et pour mieux lui retirer estime et admiration. Aveu et désaveu. L’approche de Nietzsche fait perdre à Simone Weil toute contenance. Elle semble le mesurer au critère le plus inattendu quand on la connaît, celui de la réussite !

La maladie dans laquelle Nietzsche a sombré lui est un suprême argument. La folie de Nietzsche est, pour Simone Weil, une folie lucide, une folie coupable, celle de l’orgueil, de l’ubris, que les dieux châtiaient sans pitié. Et Simone Weil se fait divinité outragée, dieu grec châtiant l’homme qui a osé s’égaler à lui. Car Simone Weil s’identifie à la Grèce, elle ne peut admettre que Nietzsche ose porter les yeux sur elle et se permette d’en juger, sans être outragée. Car c’est cela l’intolérable. En effet, dans les deux premiers brouillons, Simone Weil commence par exprimer d’emblée son jugement sur Nietzsche, mais la troisième version fait glisser au commencement la véritable justification : « Je ne peux admettre aucune interprétation catastrophique de la pensée grecque ou de son histoire »[4]. C’est la raison pour laquelle le livre de Nietzsche, la Naissance de la tragédie, lui est « très souvent odieux », et, dès lors, dans la même logique implacable, Nietzsche lui-même, dont la folie est sans doute le nécessaire châtiment de cette outrance. Contester la sagesse grecque, c’est faire œuvre de fou et se vouer à la folie, c’est refuser le salut, c’est choisir d’être damné, et n’avoir en somme que ce que l’on a mérité.

Et il est bien vrai que la conception que Nietzsche a de l’histoire grecque est en opposition radicale avec sa propre interprétation de la pensée grecque. Pour Simone Weil, la plus pure mystique chrétienne a dérivé des anciens inspirés de l’Orient jusqu’à son accomplissement en Platon. Celui qui est, pour Simone Weil, le meilleur des Grecs et de la Grèce, Platon, est pour Nietzsche le premier grand décadent, celui qui conduira la vraie Grèce, la Grèce polythéiste et païenne, à la catastrophe chrétienne. Socrate, Platon, sont, pour Simone Weil, les continuateurs de la plus pure tradition spirituelle. Pour Nietzsche, au contraire, ils annoncent la perversion chrétienne, celle qui va permettre le triomphe des faibles, car elle va leur apprendre à monter sur la scène publique et à s’emparer de la parole. Avec eux commence la répression des instincts forts et l’ardeur de vivre est détrônée par l’art de la dialectique. Les joutes verbales, les discussions théoriques, amèneront à différer l’action, à inhiber les premiers mouvements, à suspecter les intuitions, à définir la vertu par la connaissance du bien et du mal, à installer l’examen de conscience, bref, le règne du théorique, de la métaphysique et de la morale.

Pour Nietzsche, la morale est tout entière dérivée d’une métaphysique, d’une réflexion impuissante, dessaisie du triomphe sur la réalité, d’où son immoralisme avoué. Pour Simone Weil, la morale seule est le critère suprême. C’est elle qui fournira le repère discriminateur des bonnes et des mauvaises religions, philosophies ou esthétiques. Nietzsche et Simone Weil sont donc profondément en accord pour admettre la continuité d’inspiration et d’esprit entre le platonisme et le christianisme. On sait que Nietzsche a défini le christianisme comme un platonisme à l’usage du peuple. Mais cette identité d’inspiration est à mettre au discrédit du platonisme, alors qu’elle est pour Simone Weil le motif de sa vénération. Ce qui est vice aux yeux de l’un sera très exactement vertu pour l’autre. Entre Simone Weil et Nietzsche, concernant la Grèce, c’est une guerre de religion, c’est un combat antithétique pour le sacré. Nietzsche veut renverser le platonisme et Simone Weil, au contraire, en assurer la gloire surnaturelle. Nietzsche fait de Dionysos le Dieu païen par excellence, le Dieu de l’ivresse, de la vérité douloureuse, désespérante et mortelle qu’Apollon recouvre de son voile de beauté lénifiant. Pour Simone Weil, Dionysos n’est autre que le Christ.

Entre Simone Weil et Nietzsche, il y a toute la différence du goût pour les états de dépossession et de celui pour les états de possession. Simone Weil, dans la lignée ascétique, parie pour l’extase, la sortie hors du corps, la remontée à Dieu dans la négation douloureuse du corps. Nietzsche, lui, retourne à l’unité physique et cosmique par l’exaltation et la transe. Nietzsche dénoncera le pur esprit comme suppôt du diable, dont l’angélisme de pâmoison fait surgir le retour du refoulé, et démasquera la lubricité du moine lunaire. Simone Weil veut l’anéantissement de tous les appétits de vivre qui font obstacle à la volonté de néantisation. Le péché originel est cette préférence indue de la créature qui choisit d’exister. Il s’agira de la retourner au rien dont elle est abusivement sortie pour qu’à nouveau Dieu soit tout. L’homme n’est que cet écran toléré par Dieu par faiblesse d’amour. Nietzsche, lui, découvre l’essence affirmative de la vie qui veut toujours être davantage, et qui acquiesce à la totalité de ce qui est. Il y a là deux états extrêmes de la volonté qui veut tout et rien.

Pour Nietzsche, la Grèce donne à l’homme moderne l’exemple du corps magnifié, devenu œuvre d’art, par le souci de la beauté physique. Simone Weil lit dans la civilisation grecque une leçon de pure spiritualité. L’injonction de Nietzsche de « redevenir physiquement des Grecs » est aux antipodes du corps meurtri, souffrant, annihilé, c’est-à-dire de l’idéal ascétique de Simone Weil.

Nietzsche et Simone Weil s’engouffrent avec une aussi radicale passion dans un choix unilatéral. Pour Simone Weil, le christianisme est l’inspiration spirituelle universelle, qui a traversé le monde depuis les temps les plus reculés, selon un héritage transmis par les purs. Les religions les plus anciennes, les civilisations les plus éloignées sont jugées par le coefficient chrétien qu’elles contiennent ou dont elles sont dépourvues. Ayant posé que tout ce qui est pur est chrétien et révélé une âme inspirée par la lumière divine, le christianisme est, pour Simone Weil, présent et actif depuis les origines de l’humanité et la Grèce fut ainsi remplie d’intuitions préchrétiennes. Platon est le chrétien par excellence. Osiris, Dionysos sont des figures du Christ.

Pour Nietzsche aussi Platon est chrétien, mais cette inspiration est précisément pour lui l’inspiration démoniaque par excellence, celle qui a sacrifié le corps sur l’autel de l’au-delà. Cette évacuation du corps, cet ascétisme platonicien, cet angélisme qui dévalorise la matière, le devenir, c’est pour Nietzsche l’ennemi au travail. Le Diable exécrable est là dans ce mépris de la chair, par amour du pouvoir et de la domination. Il veut s’assurer la maîtrise « spirituelle » avec le concours de la religion. La haine du prêtre juif, frustré de conquêtes terrestres, s’est emparé du royaume de l’imaginaire et a fantasmé un Dieu jaloux au service duquel il prétend se consacrer pour mieux installer son empire sur les âmes de corps qu’il asservit en les rendant plus impuissants et malades encore. La religion chrétienne est une névrose et c’est l’arme majeure du pouvoir sacerdotal. Le christianisme, au nom de l’amour du bien, installe en l’homme la culpabilité d’une dette infinie dont il ne pourra jamais être quitte. Plus l’homme sera pauvre, affaibli, dépouillé, plus il s’approchera du royaume de la promesse faite à tous les hommes sans distinction. La politique socialiste reprendra la même inspiration simplement rendue profane par la promesse d’un bonheur médiocre de petits hommes attachés à l’amélioration de leur niveau de vie. Ce que Nietzsche voit à l’œuvre dans tout ce courant idéologique hérité des plus anciennes promesses de salut, c’est la transformation de l’homme en bête docile d’un troupeau uniforme. Inévitable processus de décadence et de dégradation qu’il faut précipiter encore pour que le temps se retourne, que cesse le ressentiment à l’égard du temps et que l’homme délivré puisse vouloir vivre éternellement. Nietzsche rend grâce aux grands Grecs d’avoir su poser un art de vivre sur un abîme de détresse, d’avoir su comprendre dans la souffrance non pas un désaveu, non pas une objection contre la vie, mais une part obligée de sa richesse profuse.

Nietzsche et Simone Weil sont donc situés aux antipodes d’une même ligne. Ils sont à la fois au plus près et au plus loin d’une même conception du christianisme. Tous deux, en effet, donnent au terme une extension maximale. Pour tous deux, le christianisme est agissant bien avant son entrée historique et bien au-delà de son statut religieux et ecclésiastique pour être au travail dans le monde profane tout entier. Mais ils sont aux antipodes, puisque, pour Nietzsche, c’est l’esprit chrétien qui est à la racine de tout le mal, c’est lui qui a corrompu la Grèce et qu’on retrouve encore dans les mouvements politiques égalitaires de notre temps. Pour Simone Weil, au contraire, c’est la lumière chrétienne qui est le seul bien et c’est elle qui a illuminé la Grèce.

Nous allons tenter une rapide confrontation entre Simone Weil et Nietzsche sur un point précis, à savoir sur leur interprétation réciproque du penseur grec Anaximandre. Ce choix est privilégié, d’abord parce qu’il est limité et, ensuite, parce qu’il marque très bien leurs divergences radicales quand il s’agit d’un thème particulier, en même temps qu’il fait apparaître de grandes ressemblances dans le traitement de l’histoire et des auteurs.

A l’aurore de la philosophie grecque, Nietzsche s’interroge sur le successeur de Thalès, le grand Anaximandre, dont la formule lapidaire continue toujours de solliciter les interprétations des philosophes (le travail d’Heidegger). De son côté, Simone Weil citera à plusieurs reprises et s’attardera sur le fragment d’Anaximandre. Excellents hellénistes, Nietzsche et Simone Weil proposent tous deux de l’unique formule que nous avons conservée du philosophe grec, des traductions en réalité très voisines. Celle proposée par Nietzsche est la suivante : « D’où les choses ont leur naissance, vers là aussi elles doivent sombrer en perdition selon la nécessité ; car elles doivent expiées et être jugées pour leur injustice, selon l’ordre du temps »[5]. Simone Weil donne, de son côté, plusieurs traductions du fragment d’Anaximandre, dont nous retiendrons la plus élaborée : « Tel est le point de départ de la naissance pour les choses, et le terme de leur destruction, qui se produit conformément à la nécessité ; car elles subissent un châtiment et une expiation les unes de la part des autres, à cause de leur injustice, selon l’ordre du temps »[6]. Il y a donc une très grande proximité de la traduction. Voyons maintenant ce qui concerne l’interprétation.

Pour Nietzsche, la clef de cette formule énigmatique nous est donnée par Schopenhauer, « le seul moraliste sérieux », dit-il, qui nous propose dans les Parerga (livre II, chapitre 12, Supplément à la Théorie de la douleur universelle, Appendice) une remarque de même ordre : « La vraie norme, pour juger un homme, c’est de dire qu’il est un être qui ne devrait pas exister mais qui expie son existence par d’innombrables souffrances et par la mort. Que peut-on attendre d’un tel être ? Ne sommes-nous pas tous des pécheurs condamnés à mort ? Ce que nous expions, d’abord par la vie et ensuite par la mort, c’est le fait d’être nés »[7]. Ainsi Schopenhauer, profondément épris d’hindouisme et en vrai pessimiste, considère-t-il l’existence humaine comme un mal radical et, appliquant cette idée à toute existence en général, il en arrivera à considérer avec Anaximandre « que tout devenir est une émancipation coupable à l’égard de l’être éternel, une iniquité qu’il faut payer par la mort »[8].

De son côté, Simone Weil va donner de ce fragment une interprétation d’un tout autre ordre. Pour elle, Anaximandre nous livre ici le secret du fondement de la science, comme chiffre d’une vérité surnaturelle. La nécessité, c’est ici l’ordre imposé au devenir, qui constamment fait que les ruptures d’équilibre se compensent mutuellement. Elle y voit l’expression de la justice divine, qui maintient l’univers dans des limites précises, constituant ainsi l’ordre du monde : « L’ordre est équilibre et immobilité. L’univers soumis au temps est en perpétuel devenir. L’énergie qui le meut est principe de rupture d’équilibre. Mais, cependant, ce devenir composé de ruptures d’équilibre est en réalité un équilibre du fait que les ruptures d’équilibre s’y compensent »[9].

Remarquons d’abord qu’ils utilisent une méthode historique très semblable. Elle pourrait être caractérisée par l’utilisation de l’analogie, le goût pour le symbolisme et les rapprochements audacieux, le langage chiffré et l’opération exégétique et par un commun souci généalogique. Tous deux sont explicitement convaincus, d’ailleurs, que le XIXème siècle n’a jamais rien compris aux Grecs. Examinons maintenant ce à quoi ils aboutissent. Simone Weil fait dire à Anaximandre la même chose qu’à Thalès, Héraclite et plus tardivement à Platon. Elle comprend ce fragment comme l’expression de la justice divine imposant au devenir un équilibre, un ordre au monde par la médiation de la nécessité. Anaximandre dit l’intervention divine. Nietzsche, de son côté, fait dire à Anaximandre la même chose qu’à Schopenhauer, et c’est l’expression du pessimisme le plus radical sur toute l’existence humaine.

Aussi bien, dans cette confrontation sur un thème précis, si leur traitement de l’histoire est voisin, les résultats auxquels conduit leur interprétation sont parfaitement antithétiques.

Nous allons faire retour encore une fois à ce jugement de Simone Weil sur Nietzsche, qui est notre seule justification de ce travail qui les fait se confronter en quelque sorte bien malgré eux. Mais ce sera pour nous étonner, cette fois, par un autre côté. Une lecture de Schopenhauer offre, au milieu de beaucoup d’autres surprises, celle de manifester une extraordinaire parenté avec la pensée de Simone Weil, ce qui, après tout, peut très bien s’expliquer si l’on sait que tous deux ont longuement puisé leur inspiration dans une fréquentation assidue de l’Inde. On sait que Nietzsche fut, en quelque sorte, redevable de toute sa vocation et de presque toute sa culture philosophique à Schopenhauer. Il ne tardera pas à prendre à son égard toute la distance critique d’un disciple prodigue, mais, à l’époque de la Naissance de la Tragédie, il est encore fortement sous son influence. Aussi bien, y aura-t-il un assez piquant paradoxe à découvrir entre l’initiateur de Nietzsche et Simone Weil une étonnante proximité, alors même que ce fut complètement à l’insu de celle-ci[10].

Nous choisirons, pour manifester la parenté de Simone Weil et de Schopenhauer, ce qu’on pourrait appeler leur commune dépréciation de l’existence, et que nous intitulerons : le crime d’exister.

Pour Schopenhauer, le sage est précisément celui dont le regard lucide peut transpercer le voile illusoire que Maya a posé sur les choses et qui est capable de reconnaître le même vouloir-vivre à l’œuvre dans le monde, en soi et en chaque autre individu, volonté aveugle qui entraîne à prolonger, à propager la vie alors qu’en elle, et en son énergie désirante, se trouve la racine de toute souffrance. La vertu suprême du sage sera la renonciation, l’ascétisme, la négation de la volonté. L’homme éclairé sait que la même réalité est cachée derrière tous les phénomènes, que la volonté de vivre constitue l’essence de chaque chose et il comprend ainsi qu’il est lui-même tout ce qui est. Aussi bien, cet homme va-t-il parvenir au plus haut degré de l’amour compatissant pour lequel nulle souffrance n’est étrangère. « Toutes les douleurs des autres, ces souffrances qu’il voit et qu’il peut si rarement adoucir, celles dont il a connaissance indirectement, et celles mêmes qu’il sait possibles, pèsent sur son cœur, comme si elles étaient siennes (…). Mais celui qui (…) connaît l’essence des choses en soi (…) se voit lui-même à la fois dans toutes les places et il se retire du cercle. Sa volonté se replie ; elle n’affirme plus son essence (…), elle la nie »[11].

« N’étant rien, au fond, qu’un phénomène de la volonté, il cesse de vouloir quoi que ce soit, il se défend d’attacher sa Volonté à aucun appui, il s’efforce d’assurer sa parfaite indifférence envers toutes choses »[12]. C’est ainsi qu’il préconisera la chasteté volontaire et parfaite qui nie la volonté de s’affirmer au-delà de soi-même, la pauvreté volontaire et toutes les façons de mortifier sa volonté.

« Dès lors », ajoute-t-il, « comme lui-même il nie la Volonté qui se manifeste dans sa personne, il ne s’opposera pas à ce qu’autrui fasse de même, c’est-à-dire, à ce qu’on lui fasse tort ; aussi toute souffrance qui lui vient du dehors, qu’elle soit le fait du hasard ou de la nature d’autrui, est la bienvenue pour lui »[13]. Mortification du corps, acceptation de tous les outrages, jeûne, toute la logique des pratiques ascétiques se développe. Or, Schopenhauer examine dans cette perspective le suicide, et c’est pour le désavouer fermement, car il est tout le contraire d’une négation de la volonté, mais une marque d’affirmation intense de la volonté. La vraie négation de la volonté ne consiste pas à avoir horreur des souffrances, mais à en détester les jouissances. Le suicide est un chef-d’œuvre de contradiction, car se donner la mort, c’est vouloir la vie, et c’est ainsi un acte vain et insensé. Pourtant, et ceci m’a, vous le devinez, particulièrement frappée, Schopenhauer fait mention d’ « un genre de suicide tout à fait différent du suicide ordinaire. C’est la mort par inanition, volontairement acceptée sous l’inspiration d’un ascétisme poussé à ses dernières limites »[14]. « Il est pourtant », dit-il, « probable que la négation complète du vouloir peut atteindre à un degré tel que la volonté nécessaire pour entretenir la végétation du corps, au moyen de l’alimentation, fasse elle-même défaut. Bien loin de se donner la mort sous l’influence du vouloir-vivre, un ascète de cette sorte, aussi parfaitement résigné, ne cesse de vivre que parce qu’il a complètement cessé de vouloir. On ne peut imaginer, dans ce cas, aucun autre genre de mort que la mort par inanition »[15]. Schopenhauer fait état de plusieurs cas de ce genre ajoutant : « Malheureusement, la plupart de ces récits nous représentent les individus en question comme des fous et il n’est plus possible de vérifier dans quelle mesure c’était le cas » et il clôt ainsi ce fragment 69 : « Entre cette mort volontaire inspirée par un ascétisme extrême et le suicide conseillé par le désespoir, on peut intercaler un nombre considérable de nuances intermédiaires, souvent composées et mêlées entre elles, qu’il est à la vérité fort difficile d’expliquer ; mais le cœur humain a des profondeurs, des obscurités et des complications qu’on aura toujours une peine extrême à éclaircir et à analyser »[16].

Ce qui est frappant, en tous cas, c’est que ce type de mort, qui fut celle même de Simone Weil, Schopenhauer l’intègre dans sa théorie de la négation extrême du vouloir-vivre, négation à laquelle bien des formules mystiques de Simone Weil font écho, telle la théorie de la décréation volontaire de la créature comme seule réponse ajustée à ce renoncement de Dieu à être tout : « La Genèse sépare création et péché originel à cause des nécessités d’un récit fait en langage humain, mais la créature en étant créée s’est préférée à Dieu. Autrement, y aurait-il eu création ? Dieu a créé parce qu’il était bon, mais la créature s’est laissée créer parce qu’elle était mauvaise. Elle se rachète en persuadant Dieu à force de prières de la détruire »[17]. En effet, pour Simone Weil, la création est « retrait » de Dieu. C’est en quelque manière une abdication de Dieu, un « laisser-être » dont profitent abusivement les créatures, l’homme surtout. C’est ainsi que, pour Simone Weil, le péché originel est la faute de la créature qui, en se laissant créer, se préfère à Dieu. Au renoncement divin, à cette « folie » divine, la seule réponse possible de l’homme, la seule expiation possible à cette injustice primordiale, est l’acceptation de n’être rien, pour que Dieu soit tout, le consentement volontaire à supprimer tout ce qui est marque de volonté personnelle, tout ce qui est « je » et « moi ». Il s’agit de transubstantier la mort à laquelle chaque être est voué, en anéantissement voulu de tout ce qui est « moi », d’accomplir une décréation, seule folie d’amour qui puisse correspondre à la folie de Dieu dans l’Incarnation.

Or, c’est précisément cette idée-là d’une existence coupable, à expier, contre laquelle Nietzsche s’insurgera, refusant cette dépréciation du devenir et se faisant le chantre de l’existence affirmée, magnifiée. C’est la doctrine de la négation du vouloir que Nietzsche dénoncera en Schopenhauer, comme la marque même du pessimisme nihiliste. Pour Nietzsche, la volonté ne peut pas cesser de vouloir, et plutôt que de ne rien vouloir, elle voudra le rien, le « nihil », le néant, manifestant ainsi son plus grand ressentiment à l’égard du temps qui passe, et la mort inévitable… L’idéal ascétique n’est pas la mort de la volonté, mais une volonté de mort. La volonté de puissance y est encore à l’œuvre sous une forme pervertie, comme vouloir d’impuissance. Il n’est pas possible d’échapper à la volonté, qui est l’essence même de la vie ; il ne reste qu’à vouloir échapper à la vie elle-même, avec la complicité de ce mensonge d’un Dieu dont l’amour veut finalement la mort de l’homme. C’est pourquoi, Nietzsche, lui, proclame la mort de Dieu, pour que l’homme puisse vouloir éternellement vivre, ce qui lui enjoint de se dépasser sans cesse et de s’éliminer.

Nietzsche sait bien que Dionysos et le Crucifié sont deux dieux martyrs. Mais le sens de ce martyre est différent. Pour Nietzsche, le Dionysos des Grecs signifie : l’acquiescement religieux à la vie, à la vie entière, non reniée, non amputée, et trouve typique que l’acte sexuel évoque profondeur, mystère, respect. Les deux dieux souffrants témoignent d’une attitude opposée devant la vie et donnent un sens différent à la souffrance. Le Crucifié, en tant qu’il est l’innocent, sert d’argument contre cette vie, de formule de sa condamnation. La souffrance est la voie menant à un être bienheureux, tandis que, dans le cas de Dionysos, l’être est tenu pour assez bienheureux en soi pour justifier même une somme monstrueuse de souffrances. « L’homme tragique acquiesce même à la souffrance la plus âpre : il est assez fort, plein, divinisant pour cela. Le chrétien renie même le sort le plus heureux sur terre ; il est assez faible, pauvre, déshérité pour souffrir sous toutes ses formes de la vie elle-même »[18].

Ainsi, dans leur lecture de la Grèce, Nietzsche et Simone Weil restent irréductiblement opposés. Et nous réfléchirons, pour finir, sur leur mutuelle fascination par Thucydide, ce qui nous permettra d’interroger leur rapport au problème du pouvoir et de la force.

Thucydide a su le secret fondamental de la volonté humaine. Tous deux en sont d’accord. Mais, pour Nietzsche, ce secret est d’exaltation et, pour Simone Weil, cette révélation est une révélation d’horreur. Les voici, tous deux, une fois encore, à l’opposé et pourtant leur place, cette fois, est inversée. Pour Simone Weil, Les Grecs détenaient le secret horrible, dont seule la mystique pourra délivrer ; pour Nietzsche, ils savaient la vérité de ce monde, vérité à laquelle il ne s’agit pas de se dérober, mais à laquelle il faut justement consentir par Amor Fati, par amour du Destin.

Voici ce que rapporte Thucydide, et qu’il met dans la bouche des Athéniens venus poser un ultimatum aux habitants de la petite île de Mélos, depuis toujours alliée à Sparte, et jusque là demeurée neutre dans le conflit qui oppose Athènes à Sparte. Les Athéniens veulent contraindre les Méliens à faire alliance avec eux. Devant leur refus, les Athéniens saccagèrent la ville, tuèrent les hommes, vendirent comme esclaves femmes et enfants. Or, jamais les Athéniens ne prétendirent que leur cause était juste. Ils n’essayèrent pas d’évoquer leur bon droit, mais dirent : « Traitons plutôt de ce qui est possible… Vous le savez comme nous ; tel qu’est constitué l’esprit humain, ce qui est juste est examiné seulement s’il y a nécessité égale de part et d’autre. Mais s’il y a un fort et un faible, ce qui est possible est imposé par le premier et accepté par le second » et ils ajoutèrent : « Nous avons à l’égard des dieux la croyance, à l’égard des hommes la certitude, que, toujours par nécessité de nature, chacun commande partout où il en a le pouvoir. Nous n’avons pas établi cette loi, nous ne sommes pas les premiers à l’appliquer ; nous l’avons trouvée établie, nous la conservons comme devant durer toujours ; et c’est pourquoi nous l’appliquons. Nous savons bien que vous aussi, comme tous les autres, une fois parvenus au même degré de puissance, vous agiriez de même »[19].

Nietzsche et Simone Weil se sont posés de façon urgente, obsessionnelle, ce qui est le grand problème de notre époque : le problème du pouvoir et de son usage fascisant ou révolutionnaire, trouvant l’un et l’autre la réponse à ce problème chez les Grecs. Tous deux sont conduits à concevoir l’homme aux prises avec cette réalité du triomphe de la force. Face à cette loi de nature, la solution de Simone Weil sera dans l’attitude surnaturelle de renoncement au pouvoir que l’on a ; celle de Nietzsche, que l’homme se dépasse dans le surhumain, en acceptant courageusement avec la pensée de l’Eternel Retour, qu’il n’y ait justement pas de fin à la volonté de puissance.

Mais épargnons-nous le grossier contresens qui fait de Nietzsche le chantre des puissants de ce monde, et une interprétation de la volonté de puissance en termes de désir de domination. Simone Weil et Nietzsche ne sont pas si éloignés dans leur interprétation générale de l’Histoire, même si leur appréciation des rôles tenus à cet égard par les grands personnages de l’Histoire diffère.

De façon caractéristique, tous deux pensent en termes de maîtrise et d’esclavage, même si c’est pour renverser précisément les critères ordinaires d’appréciation. Pour Nietzsche comme pour Simone Weil, il existe entre les hommes des différences de nature, une hiérarchie incontestable qui fait Nietzsche s’interroger sur la vraie grandeur ou la noblesse et Simone Weil se soucier des hommes de première grandeur ou de premier rang. Bien sûr, Nietzsche et Simone Weil ne seraient pas d’accord sur ceux qu’ils désignent ainsi, même parmi les Grecs. Les présocratiques seront pour Nietzsche des hommes de première grandeur, mais Socrate, Platon, des décadents. Leur divergence philosophique et morale entraînera des préférences politiques, religieuses et artistiques très opposées, encore qu’on découvrirait d’étonnants points d’accord. Mais il y a autant de passion pour discriminer chez l’un et chez l’autre. Et, pour tous deux, les maîtres ne sont pas ceux qu’on croit et qu’on célèbre.

Si l’Histoire est, pour Simone Weil, le récit des assassins sur ceux qu’ils ont vaincus ; pour Nietzsche, les maîtres de notre monde ne sont, en réalité, que les esclaves, descendants d’esclaves. Pour Simone Weil, le maître est celui qui renonce au pouvoir qu’il a, qui en use pour l’abandonner et se fait esclave volontairement. Pour Nietzsche, le vrai maître n’est pas celui qui a triomphé grâce à la révolte des esclaves, mais qui, occulté, caché, travaille à la rébellion et au triomphe des vrais amants de la puissance et de la connaissance, ce sont eux les forts qu’il faut protéger de la coalition des faibles. Les vrais forts, à cet égard, sont souvent les plus faibles, et c’est bien la preuve que la force dont il est question est, pour Nietzsche aussi, d’une autre nature que celle qui triomphe avec évidence et ostentation dans l’Histoire. Mais Nietzsche n’abandonne pas ce monde pour un au-delà chrétien. L’idéologie religieuse lui répugne, qui travaille à faire des esclaves volontaires. Nietzsche fuit ces attitudes de macération, de renoncement pour offrir à l’homme un idéal de magnification, de sublimation qui ne renonce pas à la vie, à la terre, mais veut y demeurer et y revenir. A cet égard, il y a entre eux toute la distance de l’idéalisme au matérialisme.

Pour Simone Weil, la matière est le mal, l’autre que Dieu. La belle hérésie cathare la fascine. Pour Nietzsche, la matière est l’énergie, c’est le corps qui a force d’âme. Au spiritualisme de Simone Weil s’oppose le souci nietzschéen, qui déclare qu’aucun homme ici-bas ne peut renoncer à exercer le pouvoir qu’il a, Nietzsche l’accepte avec euphorie. L’homme doit aller jusqu’au bout de ce pouvoir justement, alors que tout se coalisera pour l’en détourner, à commencer par la morale qui veut faire à l’homme un mérite de ne pas faire ce qu’il peut et le sépare de sa force. Comme si le refoulement n’était pas à craindre davantage que l’exercice innocent des instincts naturels. A ce propos, les découvertes de la psychologie contemporaine, qui obligent à faire une autre place à la sexualité, à l’agressivité que se le permettait la morale religieuse, vont dans ce sens. Pour Simone Weil, l’homme ne peut pas non plus renoncer à exercer tout le pouvoir qu’il a, car c’est ici que se manifeste la nature humaine dans tout son déploiement, mais la dimension surnaturelle lui permet d’aller contre-nature et de s’effacer dans sa prétention à l’existence pour que le règne de Dieu arrive.

En conclusion, nous trouvons chez Simone Weil le même type de volonté que chez Nietzsche, et une énergie tout aussi passionnée qui la fait s’affirmer ou se nier. Mais qui donc a dit que toute la philosophie n’a été que la confession de son auteur, que nos préférences intellectuelles étaient encore de l’ordre du tempérament et de l’idiosyncrasie ? C’est à lui que je laisserai donc le dernier mot, puisqu’il englobe même le choix que chacun de nous peut faire de l’un ou l’autre des deux penseurs, que nous avons fait dialoguer bien malgré lui et, si nous nous rappelons notre point de départ, surtout bien malgré elle.

Monique Broc Lapeyre
Maître de conférences honoraire de philosophie
Université Pierre Mendès France Grenoble

Monique.broc@wanadoo.fr

Cet article a té publié dans les cahiers Simone Weil de mars 1980

APPENDICE

Fragment 63

HAINE DU PROCHAIN

A supposer que nous ressentions l’autre comme il se ressent lui-même – ce que Schopenhauer nomme compassion, et qui s’appellerait plus justement union dans la souffrance, unité de souffrance, – nous devrions le haïr lorsque lui-même, comme Pascal, se trouve haïssable. C’était d’ailleurs ce que ressentait Pascal en général à l’égard de l’humanité, ainsi que le premier christianisme que l’on « convainquit » sous Néron d’odium generis humani, comme le rapporte Tacite.

(Aurore, Livre I, traduction Julien Hervier,
Gallimard, 1970, p. 56.)

Fragment 64

CEUX QUI DESESPERENT

Le christianisme a un flair de chasseur pour détecter tous ceux qui, par un biais quelconque, peuvent être acculés au désespoir, – seule une élite humaine en est capable. Il leur donne constamment la chasse, les épie. Pascal fit une tentative pour voir s’il n’était pas possible, à l’aide de la connaissance la plus aiguisée, d’acculer tout homme au désespoir ; – la tentative échoua, à son nouveau désespoir.

(Ibid., p. 56.)


[1] Sur la science, Gallimard, 1966, Extraits de lettres, p. 231. Variante du texte, p. 240 : « Il ne m’inspire aucune inclination à le traiter avec légèreté, mais une répulsion invincible et presque physique, et cela même quand il exprime des choses que je pense ».

[2] Ibid., p. 247

[3] Ibid., p. 231, avec variante p. 240 : « il me paraît difficile de considérer qu’il a réussi ».

[4] Ibid., p. 247

[5] Dans La Naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (1873). Nous donnons ici la traduction de Wolfrang Brockmeier. Chemins de Heidegger, p. 262.

[6] Intuitions préchrétiennes, La Colombe, 1951, p. 117.

[7] La Naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque, traduction Geneviève Bianquis, Gallimard, « Idées », p. 40

[8] Ibid., p. 41.

[9] Intuitions préchrétiennes, La Colombe, 1951, p. 151.

[10] Nous ne connaissons aucune allusion de Simone Weil à Schopenhauer.

[11] Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, P.U.F., 1966, Livre IV, § 69, p.476 (traduction A. Burdeau).

[12] Ibid., p. 478.

[13] Ibid., p. 480.

[14] Ibid., p. 502.

[15] Ibid., p. 502.

[16] Ibid., p. 504.

[17] La Connaissance surnaturelle, Gallimard, 1950, pp. 70-71.

[18] Nietzsche, Fragments posthumes, Gallimard, 1977, t. XIV, p. 63.

[19] Attente de Dieu, La Colombe, 1950, p. 147.

Laisser un commentaire