Valéry, Wittgenstein et la philosophie

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Par : 
Régine Pietra

« Je substituerais à toute la « philosophie » une recherche sur le langage ». Valéry, Cahiers XXVI. 627. « En lieu et place de la turbulence des hypothèses et des explications, nous voulons instaurer le calme examen des faits de langage ». Wittgenstein, Fiches, § 447.

Je voudrais essayer de tenter un parallèle entre deux auteurs contemporains qui, sans être connus, paraissent avoir eu, sur bien des points, des préoccupations semblables et un style de pensée proche. Comme toute comparaison, celle-ci est naturellement critiquable. Elle ne vaut que sur certains points. En outre, elle risque d’être superficielle ; mais approfondir les analyses de Wittgenstein en particulier, nous obligerait à entrer dans le détail de ses propos, dans les arcanes des interprétations auxquelles ils ont donné lieu, ce que nous ne pouvons faire ici[1].

        Le terrain principal de mon rapprochement concernera la conception de la philosophie et – les deux problèmes sont liés – la réflexion sur le langage. Il y a là, d’ailleurs, pour l’un comme pour l’autre, LE problème fondamental. C’est dire que le Valéry dont je parlerai, sera essentiellement celui des Cahiers. Quant à Wittgenstein, s’il m’arrive de faire appel au Tractatus, c’est surtout au « second » Wittgenstein que je pense, c’est-à-dire à celui des Investigations philosophiques, où se trouve développée l’idée des « jeux de langage ».

        Superficiellement ces deux penseurs me paraissent avoir en quelque sorte des profils semblables. Ce ne sont pas des philosophes de profession et s’ils ont philosophé, c’est plus par exercice - j’aimerais dire par hygiène – que par vocation, leur attrait premier étant les mathématiques.

        Valéry s’est toujours défendu d’être philosophe : « Je ne me trouve aucun droit à ce beau titre » déclare-t-il à Jean De Latour[2]. Quant à Wittgenstein, s’il a enseigné ce ne fut qu’un temps – et pour s’en plaindre. A Malcolm[3], Wittgenstein parle de cet « absurde métier de prof. de philo : une vie d’enterré vivant ». Sur le plan des activités pratiquées, la vie de Wittgenstein fut en effet multiple : issu d’une famille très aisée et très cultivée[4], Wittgenstein devait d’abord entreprendre des études techniques : aéronautique et mécanique appliquée (son goût pour la mécanique date de son jeune âge ; il construisit une machine à coudre qui suscita l’admiration de tous) ; il se rend ensuite en Angleterre où il s’adonne aux mathématiques et à la logique. Puis vient la guerre ; il s’engage, est fait prisonnier. Au terme de la guerre il exercera pendant six ans en Basse-Autriche, la profession d’instituteur. Contraint plus ou moins de donner sa démission, il devient jardinier dans un couvent, puis, dans les deux années suivantes, construit la maison de sa sœur à Vienne (classée aujourd’hui monument historique – admirable architecture d’une extrême rigueur géométrique et d’une grande audace technique). Ce n’est qu’en 1930 – il a alors 41 ans – qu’il commence à enseigner à Cambridge. Mais son enseignement ne sera pas continu ; son besoin de solitude et de méditation le poussait à s’isoler durant de longs séjours, soit en Norvège, soit, à la fin de sa vie, sur la côte irlandaise : il y vivait dans des cabanes de pêcheurs.

        Ces données biographiques ne sont intéressantes ici, que dans la mesure où elles nous permettent d’éclairer la référence au savoir-faire au sein de la réflexion en apparence la plus abstraite. La haute réflexion philosophique passe par l’apprentissage du savoir empirique, baigne dans la pratique quotidienne. L’exercice est générateur de spéculation[5]. Le « comment s’y prendre » permet et promeut une juste position des problèmes. Cette importance du savoir pratique nous la trouvons chez Valéry curieux, comme le Phèdre d’Eupalinos, des gens de métier. Rappelez-vous ce phénicien devenu constructeur de navires admirables parce qu’il connaissait dans sa chair et dans son esprit tous les secrets de la mer et des résistances à lui opposer. Rappelez-vous les réflexions valéryennes sur la technique de la danse, celle du virtuose, sur la technique de la diction, qu’il s’agisse de Rachel ou Mme Croizat, sur la technique de la fresque, celle du graveur, etc.… Chez Valéry comme chez Wittgenstein, le vrai savoir s’ancre sur une pratique et les questions essentielles ont souvent avantage à être ramenées à : - Comment ai-je appris cela ?

        On comprendra facilement dès lors qu’ils puissent témoigner une haine partagée aux abstractions, aux essences, et par là, à toute la philosophie traditionnelle. Commun refus de tous les systèmes, de toutes les grandes constructions théoriques. Le savoir qui ne s’alimente pas à l’expérience est nul. Valéry, lui aussi, a sa cuisinière. « Le philosophe n’en sait réellement pas plus que sa cuisinière ; si ce n’est en matière de cuisine où elle s’entend (en général) mieux que lui »[6]. A l’écart délibéré de tout appareil systématique, la philosophie de nos deux auteurs est faite de « remarques », d’ « investigations », de « pensées », de « propos » : philosophies plurielles, pluralistes, aphoristiques, atomistiques. Dans la préface des Investigations, Wittgenstein nous dit qu’il s’agit, ici, « d’esquisses de paysages nées au cours de ces longs voyages fait de mille détours ». Valéry parlait lui, de « rhumbs ».

        Ces pensées détachées ont encore un point commun : elles reviennent sans cesse sur elles-mêmes, se répètent, se creusent nous donnant, dans l’un et l’autre cas, l’image d’une pensée un peu obsessionnelle. On éprouve une impression de piétinement, de ressassement. De cela Valéry et Wittgenstein ont conscience : Valéry disait qu’il retournait sans cesse dans son esprit les mêmes questions, telle une vache attachée à son piquet qui brouterait indéfiniment le même carré d’herbe[7]. Wittgenstein, de même, avait la conviction de n’avoir rien apporté de nouveau en philosophie, sinon une façon nouvelle de poser les questions. C’est pourquoi sans doute leur œuvre reste inachevée. Wittgenstein ne publie de son vivant que le Tractatus, et encore le récusera-t-il en partie. Tout le reste de son œuvre est posthume. Quant à Valéry, on sait que l’aspect discontinu des Cahiers, rendait trop énorme une opération de classification et qu’il a hésité devant la tâche.

        Ajoutons, dans l’un comme de l’autre cas, le sentiment de dérision liée à l’œuvre faite. Valéry la considérait comme un déchet, un rebut ; seul comptait pour lui l’exercice mental que son élaboration avait demandé et les leçons qu’il en avait tirées. Cela est encore plus net chez Wittgenstein qui ne comprend la philosophie que comme activité, et qui ne nous laisse que des notes, débris informes d’une réflexion vivante[8]. Wittgenstein écrivait dans une lettre : « A proprement parler personne n’aurait besoin d’écrire un livre pour la raison qu’il y a au monde bien autre chose à faire »[9].

        Philosophiquement parlant – et pour achever cette comparaison légère entre les deux silhouettes – un point commun encore : une sorte d’ignorance, de gai savoir, de savoir frivole de la philosophie traditionnelle. Valéry comme Wittgenstein la connaissent peu, mal. Bien sûr ils ont lu des philosophes et sans doute Schopenhauer est-il celui qui les a le plus touchés. Mais ils ne se sont pas appliqués à l’étude attentive et patiente de la tradition philosophique. Aussi vis-à-vis d’elle leur attitude sera violemment critique et sans concessions. Sans doute jouissent-ils – on l’a dit – des avantages de l’ignorance ou, si l’on veut un terme moins péjoratif, des avantages du non-abrutissement. Ils peuvent alors tout reprendre à neuf, commencer au fondement, dans une sorte d’investigation première, de questionnement naïf comparable au questionnement socratique ; ainsi procédait Wittgenstein dans ses cours. (Dans ses œuvres, nous trouvons un très petit nombre d’allusions aux penseurs de la tradition). Ainsi Valéry, dans ses Cahiers[10].

        Leur ambition est à la fois modeste et démesurée : savoir bien ce que l’on pense et le dire clairement. C’est peut-être une telle exigence qui, dans leurs lectures, leur a fait préférer les savants, les logiciens aux philosophe ; parmi; ceux-ci une commune admiration – ils lui devront beaucoup l’un et l’autre - : Mach ; Russel aussi dont Wittgenstein a suivi l’enseignement et qui devait préfacer le Tractatus (ils s’opposeront théoriquement sur certains points, mais Russel devait avouer que parmi les aventures spirituelles les plus excitantes dont il lui avait été donné de faire l’expérience, prenait place la rencontre avec Wittgenstein). Russel que Valéry a lu et dont il conseillait la lecture.

        Après avoir dessiné sommairement le portrait de ces deux penseurs, solitaires en tant que penseurs (Wittgenstein aura certes une abondante descendance, même si c’est dans la dissidence : le Cercle de Vienne, l’École analytique anglaise)[11], fascinants par leurs exigences et exemplaires dans leur ascèse mentale, je voudrais, dans un premier temps, et avant d’entrer dans l’examen de leur propre position philosophique, considérer – car cet aspect critique joue un rôle important – les reproches adressés à la philosophie traditionnelle. Ils constituent en quelque sorte le repoussoir à partir duquel peut s’élaborer un nouveau style de philosopher.

        La cible première est évidemment la métaphysique, à laquelle est assimilée la philosophie dans son ensemble. La métaphysique est un ensemble de mots creux, vides, dénués de sens, qui s’engendrent par auto-fécondation les uns les autres. « Les gens qui « pensent », écrit Valéry, « sont des êtres qui se meuvent, les yeux bandés, dans le très petit salon de l’esprit humain, et dans ce colin-maillard métaphysique, ils se heurtent et se repoussent simplement parce qu’ils se meuvent et que l’espace est très restreint »[12]. Ces penseurs sont comparables pour Wittgenstein à cette mouche qui ne perçoit pas le goulot de la bouteille par où elle pourrait s’échapper et se frappe contre les parois ; ou encore à celui qui invente mille moyens pour sortir d’une pièce (cheminée ou fenêtre) alors qu’en longeant les murs il s’apercevrait que la porte n’a jamais cessé d’être ouverte[13]. Mouche, ou encore chouette de Minerve : elle a fait alliance avec l’obscurité : « L’oiseau Métaphysique, écrit Valéry, chassé de poste en poste, harcelé sur la tour, fuyant la nature, inquiété dans son aire, guetté dans le langage…»[14].

        Errance, folie, maladie philosophique : « Mon ami, c’est votre fonctionnement qui vous enchante. Il n’y a ni résistance ni frottement dans la machine de vos échanges. C’est peut-être qu’elle travaille à vide… ce que lui permet le langage »[15]. La même métaphore se retrouve chez Wittgenstein : « Vous vous dites qu’il n’est tout de même pas possible que vous ne tissiez pas une étoffe : puisque vous êtes assis devant une machine à tisser – quoique vide – et que vous faites le mouvement du tissage »[16].

        Plus connue que cette dernière citation, cette autre : « Les problèmes philosophiques naissent lorsque le langage se met en congé »[17], lorsque le langage chôme, qu’il tourne à vide et ne travaille plus. La philosophie c’est l’usage parasitaire du langage. On répète. On tourne en rond et on est bien près de ressembler aux personnages des Drames philosophiques de Renan qui, selon Valéry, « ont l’air de mille professeurs fatigués »[18].

        Ce tissage indéfini des mots philosophiques serait admissible s’il se donnait comme un jeu. Mais ce ne saurait être le cas. Tout ici est très sérieux et doit être cru. C’est dire que nous sommes dans l’univers du mythe au sens où Valéry définit le mythe comme « le nom de tout ce qui n’existe et ne subsiste qu’ayant la parole pour cause »[19]. Nous sommes dans un monde de chiffres, de notions arbitraires qui, bien vite, sont la proie de notre tentation majeure, celle d’unifier. Un commentateur de Wittgenstein, J. Bouveresse, écrit : « la raison décisive de l’hostilité de Wittgenstein contre toute forme de spéculation philosophique est sans doute à chercher dans ce qu’exprime cette remarque de Valéry : « Le sûr est que toutes les spéculations ont pour fondement et pour but l’extension de la continuité à l’aide de métaphores, d’abstractions et de langages »[20]. Scrutée par le regard valéryen la philosophie présocratique se fait tératologie : « Griffons intellectuels, magnifiques Chimères, O systèmes, philosophies hermaphrodites, dont les fragments font rêver à des vestiges de taureaux ailés, à la tête de lion, demi-physiciens, demi-poètes, monstres de puissance et d’enfance, accouplements extraordinaires de la profondeur et de l’absurde, créateurs et falsificateurs indivisibles, - ces penseurs qui semblent eux-mêmes des créatures de l’Intellect – dont l’existence semble une fable tant leur pensée et leur œuvre sont devenues merveilleusement impossibles ; - Thalès, Anaximandre, Empédocle, Zénon ! »[21] . En bref, la philosophie traditionnelle est un monde magique où les mots sont doués d’une efficacité qui ne leur vient que de la croyance que nous leur accordons. Le philosophe, en cela, n’est pas différent de l’homme primitif. Il est curieux de constater que Valéry et Wittgenstein se sont intéressés à Frazer. Valéry préface l’ouvrage de Frazer intitulé La peur des morts et révèle que l’attitude que l’on observe chez les primitifs à l’égard de la mort, persiste chez l’homme civilisé. Il y a là un imaginaire, terrain d’élection de la fiducia : « l’idée de la mort est le ressort des lois, la mère des religions, agent secret et terriblement manifeste de la politique, l’excitant essentiel de la gloire et des grandes amours, - l’origine d’une quantité de recherches et de méditations »[22]. C’est sur le Rameau d’or que Wittgenstein fera porter ses Remarques : Frazer a eu tort, selon lui, de juger absurdes les mythes et rites des primitifs : c’était ne pas voir que nos philosophes ne procèdent pas autrement. La conception que les Malais se font de l’âme humaine (un petit homme, invisible, de la grosseur d’un pouce résidant dans le corps de l’homme) n’est guère différente de la doctrine de Platon et de Schopenhauer[23]. Notre langage tout entier est platonicien et il y a en lui, en dépôt, toute une mythologie. Valéry ne pourrait qu’acquiescer : « Platon c’est la mythologie devenue philosophie ». « La philosophie est une mythologie »[24].

        Cette aberration du langage philosophique vient du fait que les mots y sont pris dans des sens variables sans que le contexte dans lequel ils sont employés soit précisé. Les mots de « raison », d’ « univers », de « cause » de « matière », d’ « idée » n’ont pas de sens uniforme et constant. L’exemple le plus typique est naturellement celui du verbe Être qui dans les langues européennes vaut à la fois pour substance et comme copule, sans que cette fonction transmissive, d’opérateur, soit toujours bien distinguée de celle d’un prêtre opérant « la consubstantiation »[25]. Wittgenstein fait exactement la même analyse au § 3.323 du Tractatus et conclut au paragraphe suivant : « c’est ainsi que se produisent facilement les confusions fondamentales dont toute la philosophie est remplie. ».

        Non seulement les termes de la philosophie traditionnelle sont fluctuants mais ils sont chargés, par nous, d’un sens caché, d’une profondeur totalement illusoire[26]. Ainsi les mots « Monde », « Hypothèse », « substance », « pensée » sont des noms d’actes élémentaires recouverts par des siècles de parlerie : « … tous les mots de la pensée la plus abstraite sont des mots tirés de l’usage le plus simple, le plus vulgaire que nous avons débauchés pour philosopher avec eux ». Cette phrase, tirée des Inspirations méditerranéennes, pourrait être du Wittgenstein.

        De ce flou terminologique naît une quantité de faux problèmes. « La plupart des problèmes de la philosophie, écrit Valéry, sont des non-sens : je veux dire qu’il est généralement impossible de les « poser » d’une façon précise sans les détruire ». Et, en écho, Wittgenstein : « la plupart des propositions et des questions qui ont été écrites sur des matières philosophiques, ne sont pas fausses, mais dépourvues de sens. Pour cette raison nous ne pouvons absolument pas répondre aux questions de ce genre, mais seulement établir qu’elles sont dépourvues de sens. La plupart des propositions et des questions des philosophes viennent de ce que nous ne comprenons pas la logique de notre langage »[27]

        Citons, à titre d’illustration, quelques-uns de ces faux problèmes. Le problème de la réalité du monde extérieur. Il a donné lieu, on le sait, à bien des débats où s’opposaient réalistes et idéalistes. Débats vains : il ne s’agit pas d’un problème. Le monde extérieur est, pour Wittgenstein, une sorte de fondation irrécusable dont la mise en doute ou entre parenthèses n’apporte rien. « … Tout parle pour que la table qui est là y soit encore lorsque personne ne la voit et rien contre... S’il se trouvait cependant que quelqu’un en doute, comment ce doute se manifesterait-il pratiquement ? Et ne pourrions-nous pas le laisser tranquillement douter, étant donné que de toute façon, cela ne fait aucune différence ? » Qui s’en étonnerait ? Pas Valéry en tout cas, parce qu’il sait que nous n’avons fait que supposer un autre monde où le mot d’existence n’a plus le sens habituel d’observabilité, et où monde extérieur ne signifie plus « réciproque de mes actes productifs de sensations »[28]. Il en est de même, évidemment, du problème de mon existence ; il pourrait se résoudre par ces propos – pas très cartésiens – que Valéry fait tenir à Descartes lors de son Discours de 1937 : « Vos problèmes ne me mènent à rien et que j’existe, selon telle philosophie, et que je n’existe pas dans telle autre, rien n’est changé ni dans les choses, ni dans moi, ni dans mes pouvoirs, ni dans mes passions… ».

        La réflexion sur la notion de doute fait de Valéry et de Wittgenstein des complices : ils ne sauraient, en effet, prendre au sérieux le doute méthodique et radical de Descartes, qu’ils considèrent comme quelque chose de futile, un enfantillage, un consentement à la mode (« Entre Hamlet et Montaigne cela se portait », nous assure Valéry) ; ou encore quelque chose que je ne peux pas décider de pratiquer sans raisons valables : parce qu’il ne saurait être gratuit, le doute a un fondement. Il présuppose le langage et la certitude ou du moins des certitudes, il ne saurait en aucun cas les fonder. « Si je veux que la porte tourne, nous enseigne Wittgenstein, il faut que les gonds soient fixes. ». En d’autres termes le doute est second, non seulement chronologiquement mais logiquement. L’erreur de Descartes, selon Wittgenstein, est, entre autres, d’être passé allègrement d’une proposition empirique (je me trompe quelquefois) à une proposition grammaticale (je pourrais me tromper toujours). Le radicalisme du doute est un non-sens. La solide raison se perd devant les abysses que lui font entrevoir les sommets métaphysiques[29].

        Il y a donc, chez Valéry comme chez Wittgenstein, une sorte de santé qui n’est pas atteinte par les jeux vertigineux de la pensée, une manière, non de réalisme, mais plutôt de rationalisme ; ce qui n’a rien à voir avec le bon sens que Wittgenstein refusait aussi fortement que l’a fait Valéry[30]. La récusation du doute (e tant qu’il est méthodique et radical) n’empêche pas – peut-être même en est-elle la condition – le scepticisme. Nos deux auteurs n’en manquent pas. Mais il y a chez eux, pensons-nous, plus qu’une lucidité destructrice des enthousiasmes théoriques et spéculatifs : une secrète inquiétude aiguillonne leur réflexion philosophique. Bien davantage que Valéry, Wittgenstein, dont l’équilibre psychologique était très précaire, aurait pu s’écrier : « Angoisse, mon véritable métier ». Chez tous deux une perplexité sensible les rend aptes à découvrir « sous le familier l’insolite », selon l’expression de Brecht, à interroger l’apparemment banal pour percevoir qu’il est précisément ce qui ne va pas de soi[31]. A l’un comme à l’autre s’appliquerait cet aphorisme de Cioran : « Le scepticisme est l’élégance de l’anxiété ».

        Il y aurait sur ce problème bien d’autres choses à dire encore. Mais cela nous entraînerait trop loin et nous voudrions indiquer, ne serait-ce qu’en passant, une série de faux problèmes de la philosophie traditionnelle, dénoncés de conserve par Valéry et par Wittgenstein. Ce sont les problèmes de l’origine, de la finalité, de la causalité. Prenons ce dernier problème comme exemple. Le nexus causal est, nous dit Wittgenstein, une superstition. Nous ne pouvons inférer les événements de l’avenir des événements présents. Dans la lignée de Hume, Wittgenstein pense qu’il n’y a aucune nécessité dans la causalité, aucun a priori. Tout au plus une probabilité. « Que le soleil se lèvera demain est une hypothèse ; c’est-à-dire que nous ne savons point s’il se lèvera ». Pour Wittgenstein, seules les propositions logiques sont nécessaires et a priori. Et elles le sont parce qu’elles sont tautologiques. « Hors de la logique, tout n’est qu’accident ». Les propositions synthétiques ne sont jamais a priori. Même discrédit valéryen porté sur la notion de causalité, qui n’est qu’une « perspective peinte sur un mur ». Cette croyance est naïve : elle a ses racines dans notre anthropomorphisme qui personnifie la cause en en faisant le sujet de l’acte (c’était déjà la critique nietzschéenne) ; celle-ci, en outre, est réponse à ma question : vis a tergo, donc[32].

        Une telle attitude, on le conçoit, ne fait pas qu’invalider la métaphysique, elle ébranle aussi les « théories » scientifiques – qui ne sont plus que tentatives pour donner à la description de l’univers une forme unifiée. Ainsi de la mécanique newtonienne, aux dires de Wittgenstein. D’autres hypothèses plus aventureuses, se prêteront à l’ironie de nos pyrrhoniens : la théorie darwinienne par exemple. Wittgenstein écrit dans Leçons et Conservations : « L’affaire Darwin : un cercle d’admirateurs disaient : « Bien sûr » et un autre cercle (d’ennemis) : Bien sûr que non ». Pour quelle raison, grands Dieux, un homme irait-il approuver d’un « Bien sûr » une telle idée ? (il s’agissait de l’idée selon laquelle les organismes monocellulaires deviennent de plus en plus compliqués jusqu’à former des mammifères, des hommes, etc.). Quelqu’un a –t-il jamais vu ce processus d’évolution à l’œuvre ? Non. Quelqu’un l’a-t-il vu survenir actuellement ? Non. La preuve par l’élevage sélectionné n’est qu’une goutte d’eau dans la mer. Mais il y a des milliers de livres qui ont décrit cette solution comme la solution évidente. Les gens avaient une certitude sur des bases qui étaient extrêmement fragiles. N’aurait-il pu avoir une attitude qui aurait consisté à dire : « Je ne sais pas. C’est une hypothèse intéressante qui peut fort bien se confirmer en fin de compte » ? Nous trouvons chez Valéry la même attitude dubitative et critique : « Darwin a imaginé de dessiner les racines imaginaires de l’arbre généalogique dont on ne voyait que le feuillages ». Et encore : « Que m’importe de venir d’un colloïde et d’un rayonnement ou d’un dieu, ou d’un coup de dés. – qui sont trois imaginations qui se valent à mes yeux lesquels ne peuvent pas ne pas voir que quoi que j’imagine il ne m’en coûte pas avantage de former ceci ou cela comme de dessiner un arbre ou un bateau ou autre chose. Ce ne sont que des dessins… »[33].

        Ce qui rend fragiles les théories scientifiques – à savoir la part d’imaginaire, de projections subjectives, d’inférences audacieuses – se manifeste avec plus d’exubérance encore dans les sciences humanes. Wittgenstein ne croit pas plus que Valéry à la psychologie[34]. Comme lui il considère l’histoire comme un suite de hasards et devant les philosophies de l’Histoire il avait le même haussement d’épaules.

        Les critiques adressées à la philosophie traditionnelle sont, en quelque sorte, l’envers de ce qu’est, pour nos deux penseurs, la vraie philosophie. Tentons d’en dégager les linéaments. La vraie philosophie est une antimythologie. « La philosophie, écrit Wittgenstein, est lutte contre l’ensorcellement de notre entendement par les moyens de notre langage », « lutte contre la fascination qu’exercent sur nous certaines formes d’expression ». Volonté « d’extirper du langage philosophique les propositions qui nous envoûtent »[35]. Puissance de la « fiducia », stigmatise Valéry. Nous sacralisons, déifions, substantialisons, personnifions, métaphorisons en toute candeur. Il est vrai que nous y sommes sans cesse encouragés par les images qui lestent notre philosophie, par l’intuition subreptice de toute une charge de pathos dont se goinfre notre sensibilité. Ainsi, selon Valéry, fit Nietzsche avec le concept de « vie », ainsi Pascal avec « le silence éternel des espaces infinis »[36]. Cette séduction des images qui suscitent notre sidération n’a pas échappé à Wittgenstein qui note au paragraphe 115 des Investigations : « Une image nous captivait. Et nous ne pouvions en sortir car elle résidait dans notre langage et il semblait ne la répéter que de façon inexorable ». Cette paralysie, nous avons à nous en guérir. La philosophie est une thérapeutique. D’aucuns sont allés jusqu’à comparer la méthode wittgensteinienne à la psychanalyse. Il s’agit plutôt - à notre avis – d’une forme de mise à la diète, de jeûne, grâce auquel nous nous tenons à distance des pléthores du langage. Pour Wittgenstein : « le philosophe est l’homme qui doit guérir en lui bien des maladies de l’entendement avant de parvenir aux notions de l’entendement sain. Si dans la vie nous sommes environnés par la mort, de même dans la santé de l’entendement nous sommes environnés par la folie ». « Nous avons la démence infuse », diagnostiquait E.T. . Le traitement sera antinaturel. « Il faut faire ou subir la violence pour voir mieux ou autrement. La simplicité si importante des notions est horriblement coûteuse », nous dit Valéry, qui savait de quoi il parlait ; car à la psychanalyse qu’il suspectait, il préférait, lorsque les démons d’une passion ravageuse se présentaient à lui « une autre forme d’analyse » qui consistait à « phénoménaliser tout le psychisme »[37]

        La guérison philosophique sera obtenue par un traitement du langage, traitement que Valéry, je le rappelle, voulait substituer à toute philosophie. Toute philosophie est « critique du langage », affirme le Tractatus. Critiquer le langage c’est d’abord bien savoir poser les problèmes. Les solutions comptent moins que la position des problèmes et l’élaboration des énoncés. Ces énoncés doivent être exprimés en langage clair. La philosophie n’a pas d’autres buts que d’élucider les pensées, d’éliminer d’elles le trouble, le flou, le vague, pour lesquels Valéry et Wittgenstein éprouvent la même irritation. La devise wittgensteinienne : « simplex sigillum veri »[38].

        Cette réflexion sur le langage aura un champ d’application différent dans le Tractatus et dans la suite de l’œuvre wittgensteinienne. Le « premier » Wittgenstein est surtout un logicien, intéressé par la syntaxe logique. Par la suite, Wittgenstein étendra en quelque sorte son terrain d’investigation en s’attachant à la langue naturelle, au langage ordinaire, celui de la quotidienneté. Dans les Investigations, au paragraphe 18, Wittgenstein compare notre langage à une vieille cité : celle-ci est constituée de ruelles, de petites places mais aussi de maisons neuves : certaines habitations ont été modifiées à des époques différentes. A la périphérie de la ville, il y a de nouveaux faubourgs ; là les rues sont rectilignes et les maisons uniformes. Ces nouveaux quartiers représentent la logique et tous les symbolismes stricts. Au cœur de la cité, une grande hétérogénéité qu’il faudra décrypter à travers ce que Wittgenstein appelle – nous y reviendrons – les jeux de langage. Quoi qu’il en soit de l’évolution de Wittgenstein (certains ont parlé d’une rupture radicale, là où aujourd’hui, la plupart des commentateurs lisent une continuité) une idée demeure constante : l’impossibilité d’un métalangage. Un langage sur le langage est nécessairement dépourvu de sens. « Ce qui s’exprime dans le langage nous ne pouvons pas l’exprimer par lui ». La carte n’est jamais toute la carte (le plan que l’on consulte pour trouver son chemin ne mentionne jamais celui qui le cherche). Wittgenstein n’a donc pas connu, ou plutôt il a rejeté, avec vigueur, comme une absurdité, la tentation d’une langue artificielle, d’une caractéristique universelle. On sait, au contraire, que Valéry a été séduit par une telle idée et que les tentatives de Lulle et de Leibniz ne le laissaient pas indifférent. Bien plus, faire de la littérature un métalangage était son ambition : Faire de la littérature un art « formel ». Pour cela « reconnaître le procédé de formation du langage et appliquant au langage formé, une seconde fois en quelque sorte, au carré son procédé de formation même comme procédé d’expression, faire un langage dans le langage ». Mallarmé lui semblait exemplaire en ce sens : dans le domaine de la littérature il était, en quelque sorte, passé de l’arithmétique à l’algèbre[39].

        Cette opposition entre nos deux auteurs pourrait s’expliquer de multiples façons. Indiquons simplement, ici, que le point de vue valéryen est celui du constructeur de langage, du poète ; Wittgenstein lui, se borne à décrire et à analyser le langage donné. Si nous mettons donc entre parenthèses ce « désaccord » sur l’existence du métalangage, de nouvelles similitudes dans les réflexions sur le langage se présentent à nous. Pour Valéry comme pour Wittgenstein, les mots que nous employons sont essentiellement provisoires. Ils n’ont de valeur que transitive. « Tout langage naît de l’à peu près et y plonge ses racines ». Cela, les philosophes traditionnels ne l’ont pas su. « Presque toute « philosophie » consiste dans la transformation d’un mot qui était un moyen utile, un produit d’utilité, un « expédient », en un excitant d’arrêt, une résistance, une difficulté, un obstacle devant lequel piétine indéfiniment le « penseur » ». Et Wittgenstein nous intime, lorsque nous nous trouvons devant les « gros » mots de la philosophie, les essences, de nous demander : « Ce mot a-t-il effectivement ce sens-là dans le langage qui est son pays d’origine ? » Cela, afin de ramener « les mots de leur usage métaphysique à leur usage quotidien »[40].

        Ce qui compte avant tout ce n’est pas la signification, c’est l’usage. Slogan wittgensteinien : ne demandez pas quelle est la signification, demandez quel est l’usage. Car « la signification d’un mot est son usage dans le langage ». Usage en relation étroite avec la praxis, l’action. De là de nombreuses réflexions de Wittgenstein sur l’apprentissage du langage (son expérience d’instituteur a, sans doute, été capitale ici). Les Investigations s’ouvrent sur une citation de Saint Augustin (extrait du livre I, Chap. 8 des Confessions) ou celui-ci nous raconte comment il a appris à parler : en observant, lorsqu’autrui nommait un objet et se dirigeait vers lui, la correspondance entre le son émis et l’objet. Les mêmes mots, employés fréquemment dans des phrases différemment structurées, s’offraient à la compréhension comme signes des objets. La dénomination est étiquetage des choses et préparation à l’usage des mots. Tel est le langage dans son fonctionnement primitif. Il n’est pas une explication, il est un entraînement. Toutefois la description de Saint Augustin est trop sommaire et comme telle fautive : ne présuppose-t-elle pas, en effet, que l’enfant a le sens de ce qu’est le langage sans encore posséder ce langage ? Il se trouve alors dans la situation de quelqu’un qui débarque dans un pays étranger, c’est-à-dire qui pourrait penser sans pouvoir parler[41]. En d’autres termes la compréhension de l’essence du langage, à savoir du lien entre le mot et la chose, ne va pas de soi aussi facilement que l’a dit Saint Augustin. L’histoire d’Hélène Keller (sourde, aveugle et muette) ou encore celle du Sauvage de l’Aveyron racontée par Itard (auteur, je le note en passant, que Valéry avait lu et appréciait) sont suffisamment éclairantes sur ce point. Il demeure cependant que cette liaison (mystérieuse) entre le signifiant et le référent s’opère par la médiation d’exercices réitérés d’où jaillira la signification. Mais « à l’origine » le mot est incontestablement lié à l’acte, un peu analogue à un réflexe. Valéry a suffisamment, pour sa part, insisté sur ce point pour que nous ne nous y étendions pas ; il a montré comment la plupart de nos notions – même les plus idéalisées – celle de la justice, par exemple – étaient nées du commerce, de l’échange, du calcul ; que les métaphores elles-mêmes avaient leur source dans des gestes dont nous avons oublié la signification et l’usage. Assurément, comme le fait remarquer Bouveresse à la page 332 de la Parole malheureuse, la position valéryenne n’est pas identique à celle de Wittgenstein dans la mesure où Wittgenstein ne se place pas dans la perspective d’une évolution historique du langage. Il n’a que faire de l’étymologie ; pour lui ce qui menace le plus notre langage du point de vue philosophique, ce n’est pas l’oubli de son histoire mais l’oubli de l’usage actuel familier. Mais quel que soit le recours thérapeutique, le diagnostic est semblable : nous sommes atteints, un peu hystériquement peut-être, d’un blocage. Que celui-ci disparaisse, nous saisirons alors que nos mots n’ont pas de sens en soi mais seulement dans la mobilité, qu’ils ne sont que des opérateurs. Les métaphores ludiques – celles des jeux (dames – échecs – cartes) interviennent aussi fréquemment chez Valéry que chez Wittgenstein. « Je suis formel, écrit Valéry, c’est-à-dire – je vois qu’il s’agit d’un jeu et que l’important – le réel, c’est la mobilité et les dispositions des cartes – et non la « signification » de telle ou telle disposition – car aucune ne réagit sur les « choses ». Wittgenstein approuve : « Nous parlons des mots comme des pièces d’un jeu d’échecs, en indiquant les règles du jeu, non pas en décrivant leurs propriétés physiques. La question : « Qu’est-ce en réalité qu’un mot ? » est analogue à « qu’est-ce qu’une pièce d’un jeu d’échecs ? » Ailleurs Wittgenstein comparera les mots aux outils d’une boîte à outils : leurs fonctions très différenciées ne sont pas toujours discernables par nous[42]. Pour rendre nos perceptions plus fines, plus adaptées, il faut nous distancer. « « L’écrivain », nous confie Valéry, est celui qui se rend quasi étrangère sa langue maternelle ». N’est-ce pas retrouver là la situation que Wittgenstein caractérise comme étant celle du problème philosophique : « un problème philosophique a la forme : je ne sais pas où j’en suis »[43]. A lire, par exemple, De la Certitude, on s’aperçoit que les 120 pages de cet ouvrage sont consacrées, à partir chaque fois d’exemples précis (des paragraphes de quelques lignes) à se demander que signifie, - c’est-à-dire quand est-il adéquat d’employer – l’expression : « je sais ». Peut-on dire : « je sais que je suis un être humain »; je sais que ma main est là » ; « je sais où j’ai mal » ; « je sais que 2 x 2 = 4 », etc.… ? Il y a là ce que Wittgenstein appelle des jeux de langage ; c’est-à-dire que chaque mot (d’usage) courant est lié à un contexte, et que ces contextes sont indéfiniment variables. Il s’agit donc de déceler dans la morphologie d’usage d’une expression, les formes d’usages auxquelles nul ne paraît songer, de chercher et d’inventer au besoin des façons différentes de la considérer. Contrairement au philosophe de la tradition, qui a une crampe qui lui noue l’esprit, Wittgenstein est attentif à mettre en évidence les différences. Ce n’est sans doute pas par hasard que Wittgenstein a songé à mettre en épigraphe aux Investigations cette citation du Roi Lear : « I’ll teach you differences ». Valéry sans doute n’avait pas besoin de cette leçon : « Le charme de l’art réside pour moi dans la quantité de manières de voir la même chose et de concevoir une pluralité de traitements possibles. Cela est vraiment « philosophique », et naturellement les philosophes font tout le contraire, et s’efforcent de trouver une expression unique et exclusive ! » A ces variations Valéry s’est exercé, publiant des textes différents et même contradictoires de mêmes poèmes[44].

        Assurément les jeux de langage de Valéry apparaissent plus formels que les jeux de langage de Wittgenstein. Ce dernier les lie en effet à ce qu’il appelle les formes de vie : « Ce n’est que dans le flux des pensées et de la vie que les mots prennent une signification ». Ils sont liés aux situations : dans une conversation par exemple le mot ne prend sens que par le déroulement de la conversation[45]. Gardons-nous cependant d’entendre formes de vie selon une connotation existentielle ; car ce qui intéresse Wittgenstein c’est le comportement global de communication et les exemples qu’il donne de jeux de langage se situent toujours à l’intérieur de la sphère du seul langage. Ainsi au paragraphe 23 des Investigations : « Commander et agir d’après des commandements. Décrire un objet d’après son aspect. Rapporter un événement. Former une hypothèse et l’examiner. Inventer une histoire. Faire un mot d’esprit. Traduire d’une langue dans une autre », etc.

        La recherche de Wittgenstein se situe dans le langage et si celui-ci est mis à l’épreuve, interrogé, contrôlé, vérifié c’est à l’intérieur de son champ d’application. « Les faits sont pour moi dénués d’importance. Mais ce qui me tient à cœur, c’est ce que les hommes veulent dire lorsqu’ils disent que « le monde est là » ». « Un « fait » a dit Valéry est ce qui se passe de signification »[46] La démarche, dès lors sera identique, même si son horizon est légèrement déplacé ; cette démarche consiste essentiellement – et c’est l’objet de la philosophie telle qu’ils la conçoivent – à déterminer des limites. Limites de la pensée pour Valéry ; limites du langage pour Wittgenstein. Examiner dans quelle mesure ces deux concepts se recouvrent, cela nous entraînerait trop loin (en particulier dans les distinctions concernant les deux moments de la pensée de Wittgenstein). Disons très grossièrement que pour Valéry comme pour Wittgenstein, nous ne pensons que dans le langage, que le langage est le véhicule de la pensée, que ma pensée serait autre si j’avais été élevé dans la langue chinoise. Il n’y a pas plus pour l’un que pour l’autre de langage intérieur, privé. Chez tous deux la pensée est calcul, manipulation de symboles dont le caractère essentiel est la transitivité, la « self-variance ». « La caractéristique essentielle de la pensée dit Wittgenstein dans le Cahier Bleu », c’est qu’elle est une activité qui utilise des signes », des symboles. A la fin de son article sur Bréal, Valéry définissait de même le monde mental en disant que c’est un monde « où l’on peut symboliser ». Or qu’est-ce que le symbole, sinon le langage lui-même, paradigme par excellence de toutes les opérations de symbolisation ?

        Problème des limites de la pensée – langage, avons-nous dit ; que ce problème des limites soit essentiel dans la réflexion valéryenne, Ned Bastet, l’a, nous semble-t-il suffisamment montré dans son article des Cahiers Valéry I. En ce qui concerne Wittgenstein on peut dire que son but a été, avant toute chose, de tracer les limites du langage, un peu à la façon dont Kant avait tracé les limites de la pensée. Recherche donc des possibilités du langage, de ses conditions a priori. Au-delà de ces limites ne reste que le silence. De même que Kant déterminait les conditions d’une pensée positive et démontrait qu’au-delà de certaines limites la pensée (métaphysique) errait, de même Wittgenstein déclarait dans la préface du Tractatus que le but de cet ouvrage était de tracer les limites à l’expression des pensées. Lorsque Wittgenstein abandonnera et condamnera le dogmatisme systématique du Tractatus pour considérer, non plus le seul langage nécessaire de la logique mais le langage naturel, il sera amené là encore à indiquer le tracé des limites, cette fois-ci intérieures, du langage, déterminées par la plurivocité des jeux de langage, donc des grammaires. Au-delà ou en deçà de ces limites se dresse, pour Valéry comme pour Wittgenstein, le champ immense des choses que l’on peut montrer et qui n’ont rien à dire. Valéry écrit dans Propos me concernant : « le pur réel ne signifie rien, ne profère rien. Coeli non enarrant quidquam. Ce qui est n’a rien à dire ». Cela, nous avons du mal à le supporter : « Impuissance où nous sommes de ne pas répondre, de supporter le réel pur, - le discontinu, l’uniforme, le hasard, l’injuste, l’obscur, l’absurde – et en somme ce qui n’est pas conforme à nous, bon pour nous, fait par nous ». Écoutons maintenant Wittgenstein : c’est l’ultime proposition du Tractatus, géniale banalité : elle tient en une demi-phrase : « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire ». On a souvent glosé à ce propos, sur le mysticisme de Wittgenstein. Le mot est si ambigu ! Pourtant Wittgenstein nous le précise lui-même : « Ce qui est mystique, ce n’est pas comment est le monde, mais le fait qu’il est »[47]. Le « réel pur » ; le « fait qu’il est ». Valéry en ce sens serait lui aussi mystique. J’y verrais plutôt, pour ma part, l’affirmation d’une sagesse rationnelle qui évoque des échos spinozistes.

        Avant d’indiquer les « conséquences » éthiques et esthétiques de cette conception de la philosophie, je voudrais conclure brièvement à ce sujet. Pour Valéry comme pour Wittgenstein, la philosophie n’a pas pour but de transformer le monde. Bien plus elle n’ajoute rien au monde. « La philosophie, dit Wittgenstein, laisse toutes choses en leur état ». Et encore « La philosophie place seulement toute chose devant nous et n’explique rien ni ne détruit rien. Puisque tout est étalé sous nos yeux, il n’y a rien à expliquer. Car ce qui est caché, par exemple, ne nous intéresse pas ». Dans une adresse ironique vis-à-vis des philosophes, Valéry ne dit-il pas la même chose ? « Péroraison d’un sermon ad philosophos. Poursuivons sans relâche, mes frères, poursuivons sans répit et sans désespoir, poursuivons ce grand essai éternel et absurde de voir ce qui voit et d’exprimer ce qui exprime » [48].

        Cela étant, il reste encore à faire…Car si la philosophie ne transforme rien, elle peut nous transformer nous-mêmes. Ne craignons rien, il ne s’agira pas ici de conseils moraux ; mais plus fondamentalement sans doute d’une réforme de notre langage. Elle consistera à n’en pas dire plus que nous ne savons. La tâche n’est pas aisée puisque, à en croire Valéry, on a fait jusqu’à présent l’inverse : « La philosophie est l’emploi du langage appliqué à nous faire croire que nous en savons ou pouvons savoir plus que nous n’en savons[49]. A l’enflure des philosophes du passé, substituer la modestie de celui qui sait que « les prétentions sont une hypothèque qui grève la capacité de penser du philosophe »[50]. Cette prolifération cancéreuse du langage, qui sort des limites qui lui ont été assignées, est une gangrène qui ne ronge d’ailleurs pas les seuls philosophes. Elle atteint aussi – je ne l’indique qu’en passant – la psychanalyse. Si l’on collationne les réflexions sur Freud, la concordance des jugements est là encore surprenante. Égale défiance vis-à-vis d’une explication qui se prétend unique et exhaustive et qui apparaît partielle. Le souci d’unifier tous les faits conduit à une construction que Wittgenstein qualifie de « mythologie » et Valéry de « mystagogie ». Quant à la logique du rêve c’est une logique inventée puisque établie par l’homme éveillé qui organise les données oniriques en fonction d’un langage qui est le sien. Réticence certaine et partagée donc vis-à-vis de l’inventeur de la psychanalyse. Pourtant personne ne récuse son génie. Wittgenstein lit Freud et sent qu’il y avait là « quelqu’un qui avait quelque chose à dire ». Quant à Valéry – sans méconnaître l’importance de ses réserves – on ne peut passer sous silence, un aveu de cet ordre : « j’ai toujours écarté l’inconscient de mes réflexions, moyen trop commode, pur arbitraire, logomachie vaine pensais-je ; mais je me demande ou plutôt je me réponds maintenant que peut-être il y avait quelque chose à faire de cette défaite ». Nous pensons avoir montré ailleurs, que Valéry est à la fois beaucoup plus proche et beaucoup plus loin de Freud qu’il ne l’a pensé ou du moins qu’il ne l’a dit. Au fond, je crois, que Valéry aurait était prêt à contresigner cette déclaration de Wittgenstein – elle ne pouvait que lui plaire - : « La sagesse n’est pas quelque chose que j’attendrais de Freud. L’astuce, oui, mais non la sagesse. »[51].

        Je voudrais maintenant, pointer, dans les domaines de l’éthique et de l’esthétique, d’autres affinités encore. La plus fondamentale, c’est que l’éthique et l’esthétique, ça n’existe pas. « Je ne vois pas d’homme d’esprit clair et vraiment profond, déclare Valéry, qui ait jamais considéré la morale. Elle leur semble une occupation de bêtes, niaise, honteuse, profitable, vaine, facile. Le philosophe qui veut « faire sa morale » et celui qui veut « faire son esthétique », les deux (et c’est le même) sont aussi ridicules l’un que l’autre ». Wittgenstein ne contredirait pas qui prétend que tout discours moral est verbiage et que « la seule façon de rendre justice à l’objet est en l’occurrence de n’en rien dire ». Dans les Quatre lettres au sujet de Nietzsche, Valéry distinguait trois niveaux dans la morale : 1) La morale règlement écrit. Conception théorique donc, justifiable des mêmes reproches que ceux adressés à la métaphysique. Pas plus que la notion de vérité sur laquelle se fonde la métaphysique, la notion de bien n’est absolue. Notions au contraire éminemment relative. Wittgenstein affirme : « Je tiens qu’il est vraiment important de mettre fin à tout le bavardage sur l’éthique, comme de se demander… s’il y a des valeurs, si le Bien se laisse définir ». Quant au second niveau, défini par Valéry, « la morale de délibération bizarre et inécrivable (qui se cuisine dans l’esprit) », la conscience morale, Valéry renonce – c’est tâche vaine – à déchiffrer cet hiéroglyphe où se côtoient nos intérêts, nos passions nobles et non nobles, nos vrais péchés et nos fausses valeurs. Wittgenstein refusera tout autant le rôle de casuiste ; à la question de l’un de ses élèves qui désirait savoir à propos de l’assassinat de César par Brutus si c’était une action noble comme le pensait Plutarque, ou une action vile, comme le pensait Dante, Wittgenstein répondit que ce n’était pas là quelque chose qui se prêtât à discussion dans la mesure où nous sommes dans l’impossibilité de savoir ce qui s’est passé dans l’esprit de Brutus.

        Quant au troisième niveau – celui de l’action – Valéry nous dit qu’il est impossible de raisonner sur elle, le raisonnement n’ayant pas de prises ici, puisque c’est soit au système nerveux que nous avons affaire , soit à des automatismes intériorisés. A ce niveau, plus qu’ailleurs peut-être, Wittgenstein rejoint Valéry : l’éthique sort de la sphère du langage; elle ne peut être dite mais seulement montrée. Ce qui ne veut pas dire qu’elle est négligeable mais qu’elle n’est pas discursive[52].

        Arrêtons-nous un instant sur une notion de morale, celle de responsabilité par exemple, et corrélativement celle de châtiment. Valéry insiste dans son analyse sur l’absurdité du déterminisme illimité qu’implique le concept de responsabilité, inadéquat à l’être en devenir que nous sommes, sur l’aspect commercial, de troc que représente la notion de châtiment ; Wittgenstein insistera, pour sa part – mais cela revient au même – sur l’indétermination des « raisons » et leur multiplicité. « Pourquoi punissons-nous les criminels ? Est-ce par désir de vengeance ? Est-ce pour prévenir le crime ?... La vérité est qu’il n’y a pas une raison unique. Il y a une pratique établie – la punition des criminels. Des gens différents défendent cette pratique pour des raisons différentes, et pour des raisons différentes dans des cas différents et des circonstances différentes ». Nous nous donnons des « raisons ». Mais aucun jugement absolu n’est possible. Nous sommes dans des jeux de langage, de commerce (dans tous les sens de ce terme). Chercher un fondement serait tomber dans le non-sens[53].

        Récusation totale donc de l’éthique en tant qu’elle prétendrait être une discipline philosophique. Dire cela n’est pas l’invalider de fond en comble. C’est même pour Wittgenstein – nous l’avons signalé – totalement l’inverse. En éliminant l’éthique du monde du dicible Wittgenstein visait avant tout à la mettre à l’abri, hors des disputes vaines et oiseuses. Il a été lui-même jusqu’à affirmer que la signification implicite du Tractatus était avant tout une signification éthique. La position de Valéry ne nous paraît guère différente. La philosophie est d’abord une éthique de la pensée : « la rigueur de l’esprit est une espèce de morale qui n’est pas favorable à l’autre morale. Aucune morale de pure, voilà ce qu’enseigne celle-là ». La vraie philosophie est « dressage savant par la pensée ». Exigence de lucidité pour qui tout est permis, fors l’inconscience. Faire le mal, pourquoi pas, pourvu qu’on sache ce que c’est et qu’on puisse le supporter. « …Faire le « bien » par dérision de ceux qui le font sottement, pompeusement, saintement – ou par crainte. Faire le bien en homme qui peut faire le mal »[54]. Valéry et Wittgenstein retrouvent par là une longue tradition philosophique que l’on a souvent tendance à oublier, occultée qu’elle fut par des morales plus sirupeuses. C’est celle de Pascal : « Apprenez à bien penser, voilà le principe de la morale » ; celle de Platon qui affirmait qu’une faute de grammaire était une faute morale et, sous un autre ciel, celle de Confucius dont K. Kraus, - ami de Wittgenstein, et souvent proche de lui dans ses idées – aimait à citer la remarque suivante : « Quand les idées ne sont pas vraies, les mots ne sont pas justes ; si les mots ne sont pas justes, les œuvres n’ont pas lieu ; si les œuvres n’ont pas lieu, la morale et l’art ne vont pas bien, la justice ne s’applique pas bien ; si la justice ne s’applique pas bien, la nation ne sait pas où elle doit poser son pied ni sa main. Donc, ne tolère pas qu’il y ait du désordre dans les mots, tout en dépend ». Le vieux sage chinois s’accordait avec la Duchesse, celle d’Alice au pays des merveilles qui proclamait (je subvertis un peu la lettre du texte sinon son esprit) : « Prenez soin du langage ; toutes les autres choses prendront soin d’elles-mêmes ».

        Au fond l’éthique pour Wittgenstein et Valéry est une esthétique. « L’éthique et l’esthétique sont un » affirme le Tractatus. Valéry pensait quant à lui qu’il était aberrant de considérer l’esthétique comme une dépendance de la philosophie : c’est l’inverse qui est le vrai. Primat non du beau mais d’une sorte d’élégance, d’aristocratie de la pensée. Aristie, disait Valéry. Souveraineté. Devenir maître de son langage. Avec Valéry et Wittgenstein, nous avons l’image du philosophe-artiste, de celui qui se méfie de tous les dogmatismes, non seulement des préjugés et des opinions – ils n’en avaient pas – mais aussi des certitudes, celles de la science – (la philosophie n’a rien à voir avec elle) – de la morale et de tout ce qu’on voudra. Une pensée qui joue (au sens où le bois joue, c’est-à-dire travaille) et se joue d’elle-même : c’est le meilleur moyen d’être sérieux. Une pensée qui ignore la vulgarité, dépôt du langage non soumis à l’examen, et se garde de toutes arrogances[55].

        Si esthétique il y a, elle ne saurait être de l’ordre de la pure spéculation. Elle est vécue et pratiquée. Valéry et Wittgenstein avaient des passions communes : la musique, par exemple. C’était dans la vie de Wittgenstein quelque chose de la plus haute importance. Ses élèves racontent qu’il citait avec conviction et pénétration le mot de Schopenhauer : « La musique est un monde en elle-même ». Ses œuvres en portent trace. Mélomane averti, Wittgenstein, était, parait-il capable de reprendre en le sifflant, tel ou tel air du répertoire classique, de se livrer à un compte-rendu fidèle des mouvements musicaux entendus lors d’un concert. Wittgenstein avait été d’ailleurs tenté par une carrière de chef d’orchestre. Il jouait de la clarinette avec un talent qui était loin d’être celui du simple amateur. De Valéry, sur ce thème, il y aurait beaucoup de choses à dire. Évoquons seulement sans passion, non sans orages, pour Wagner à qui il reprochait ses trop faciles compromis avec notre sensibilité générale tout en saluant en lui un « genius extraordinaire », un maître sans égal de la construction. Il lui préférait pourtant Bach plus purement et exclusivement formel. Il demeure que, pour Valéry, la musique est l’art premier, total avec … l’architecture. De cet art aussi Wittgenstein partagera l’amour – (il avait connu en 1914 l’architecte Adolphe Loos et appréciait ses écrits) – jusqu’à s’y consacrer pendant deux années. Et lorsqu’on visite, m’a-t-on dit, la maison construite par Wittgenstein, on lirait facilement – le fantasme aidant – à son fronton, la phrase inscrite à celui de l’Académie : « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre ». Et pour peu qu’on ait de la chance dans les associations d’idées (c’était, je vous le rappelle, la définition de l’intelligence selon Valéry) on y côtoie Eupalinos et, pourquoi pas, Amphion. Dans cette maison construite par Wittgenstein, on peut voir aussi l’une de ses sculptures, un buste de jeune fille de style grec classique, qui ne ressemble peut-être pas aux têtes de Mallarmé et de Degas sculptées par Valéry. Tant pis ! Ce que ces rapprochements nous suggèrent, en tout cas, c’est que là comme ici la réflexion esthétique était fondée sur une pratique.

        De cette réflexion esthétique nous voudrions dégager deux idées. La première met en évidence la non-pertinence de la notion de Beau. A l’écart des traités philosophiques classiques, Wittgenstein dans ses Leçons et Conversations, insiste sur la multiplicité indéfinie suivant les contextes, des sens du mot beau. Il fait remarquer que ce mot ne joue un rôle important dans les appréciations esthétiques que chez les personnes incompétentes. Il a alors valeur de simple interjection. L’homme de métier ou amateur éclairé ne l’emploie pas ; ses jugements feront davantage appel à l’idée de justesse, de correction etc. ; de l’ordre de : « Cette transition est correcte » ; « ce passage est incohérent » ; « On n’entend pas assez la basse », etc. Appréciations venant soit d’une pratique, soit de la connaissance des principes et des règles. Connivence valéryenne : le beau n’est pas une idée. Il est essentiellement relatif. On ne le définira que par négations. Il y a chez Valéry une sorte d’apophatisme du beau qui n’est peut-être pas très éloigné de la conception wittgensteinienne, pour qui l’esthétique a un caractère transcendantal ; c’est dire que ces énoncés ne contribuent en rien à la connaissance que nous pouvons avoir des objets qui se trouvent effectivement dans le monde, mais concernent seulement notre manière de les appréhender[56].

        La deuxième idée que je voudrais souligner c’est l’importance des règles, des canons. Je ne redirai pas – c’est trop connu – à quel point, pour Valéry, la contrainte a une valeur heuristique : contraintes métriques du sonnet, de l’ode royale ; contrainte de la rime ; contrainte de l’alliance du son et du sens. On se souvient que Valéry augurait justement du futur, en appelant, là ou d’autres n’auraient vu que de tristes pensums, des lendemains qui chantent : « Le temps n’est plus très éloigné où on pourra faire œuvre d’art en stipulant dès l’origine que cette œuvre doit satisfaire à p+q conditions simultanées, les p formelles et les q significatives ». Mais déjà Valéry avait su tirer bien des enseignements des exigences pointilleuses auxquelles l’avaient soumis certains éditeurs. Wittgenstein, lui ne se place pas du point de vue du créateur mais de celui du spectateur. C’est de ce point de vue qu’il défend la nécessaire connaissance des règles. Pour décrire le goût musical, il nous faut, dit Wittgenstein, décrire toute une pratique de la musique, et toute une histoire, dire son environnement, préciser à quels milieux, à quels sexes appartiennent ceux qui pratiquent cet art, situer ceux qui en parlent, etc. Seul l’initié peut percevoir où s’enracine une trouvaille, dans quelle culture elle s’insère ; car les jugements esthétiques n’ont de sens qu’à l’intérieur d’un contexte donné. De sorte que la question, par exemple, de savoir si un occidental apprécie réellement l’art nègre est, pour Wittgenstein, une question qui n’a peut-être pas de sens clair[57].

        Avant de conclure je voudrais citer un exemple où la confrontation Valéry-Wittgenstein me paraît intéressante : celui de la lecture d’un poème. Dans le paragraphe 12 des Leçons sur l’esthétique, Wittgenstein s’interroge sur la manière correcte de lire la poésie. Il cite à ce propos l’expérience personnelle qu’il a faite avec Klopstock. Un jour Wittgenstein découvrit que pour lire ce poète, qui l’avait antérieurement fort ennuyé, il fallait scander d’une certaine façon ses vers. Alors, et alors seulement, il comprit le poème et pu pénétrer les mécanismes de sa création. « Je me suis trouvé dire en souriant : « c’est une grande chose », etc. Mais j’aurais pu ne rien dire. Ce qu’il y a d’important c’est que j’ai lu et relu… Les adjectifs esthétiques n’ont joué là pratiquement aucun rôle ». Lire et relire. Ce qui caractérise selon Valéry, l’œuvre réussie c’est précisément qu’elle nous replonge dans cette enfance où nous nous plaisions à entendre indéfiniment les mêmes histoires, dans cet état où la satisfaction engendre le désir, où la réponse régénère la demande : « Le poème est fait pour renaître de ses cendres et redevenir infiniment ce qu’il vient d’être ». Valéry conseillait à ceux pour qui La Jeune Parque demeurait hermétique, de lire et de relire le poème, de s’imprégner de son rythme, de sa mélodie, de ses accords ; le sens serait donné par surcroît. L’on se souvient qu’Alain poussé par le démon de la généralisation avait tenté d’allonger le décasyllabe du Cimetière Marin pour le transformer en alexandrin ; il était alors tombé dans un autre monde où le récit avait pris la place du « promeneur (qui) s’arrête (et qui) pense »[58].

        Concluons. Dans ce parallèle tenté entre Valéry et Wittgenstein nous avons circonscrit un domaine, celui de leur conception de la philosophie et nous avons évidemment souligné surtout les ressemblances. On pourrait bien sûr étudier d’autres notions encore : les mathématiques, la conception du « je », le problème de l’attente, etc. Nous avons voulu seulement donner à voir ce qui nous avait frappé, à savoir une communauté d’allure. Si nous tentions de la résumer, nous dirions qu’elle se caractérise par une méfiance fondamentale pour tout ce qui est de l’ordre de l’idéologie, par une antipathie spontanée pour l’outrecuidance et la présomption, par une lucidité, sévère à l’égard de toutes les productions fantasmatiques.

        De là sans doute, le pessimisme commun aux deux penseurs : c’est la rançon de toute entreprise critique et la leur est bien telle. Mais leur pessimisme est à l’opposé de toute amertume. Car la véritable critique ne laisse rien hors de son champ : elle s’exerce aussi sur soi-même, et cela a un nom : l’humour. On a montré qu’il y avait entre Wittgenstein et Lichtenberg de profondes analogies. Valéry est de leur famille spirituelle. Le langage nous joue des tours. Sans doute faut-il dénoncer ses machinations, pour pouvoir en faire de plus subtiles encore. Wittgenstein, raconte Malcolm, « déclara un jour que l’on pourrait écrire un ouvrage de philosophie parfaitement sérieux qui serait entièrement composé de calembours, à condition qu’on ne les utilise pas à des fins facétieuses ». L’apprentissage de notre langue nous en révèle bien des secrets : mais nous n’aurons jamais assez de temps pour l’expérimenter, la faire travailler, la faire jouer : c’est pourquoi la philosophie et la poésie sont toujours possibles. Le langage a/est une longue histoire ; nous n’avons pas fini de la raconter. A P. Louÿs, Valéry écrit en 1916 : « Fais ce que tu voudras du langage à condition, ami, que tu aies précisément la même force en toi ramassée et le même genre de force individuelle que celle dont l’action statistique fait chaque siècle le langage – ou chaque jour ». Et en 1942, Valéry note dans ses Cahiers :

O Langage
Personne n’a fait pour toi
Ce que je vois être fait en toi –
Et nécessairement par Toi ».

        La tâche, en effet, outrepasse l’humaine mesure. C’est pourquoi il faut la prendre « avec philosophie » au sens le plus trivial de ce terme. « La vraie découverte, écrit Wittgenstein, est celle qui me rend capable d’interrompre l’acte de philosopher quand je le veux. Celle qui apaise la philosophie, en sorte qu’elle ne soit plus fustigée par des questions qui la mettent elle-même en question ». Apaiser la philosophie : n’est-ce pas là la vision d’un homme éminemment noble, celui que Valéry définissait comme ne « tenant pas à grand chose et singulièrement à ce qui dépend de l’opinion d’autrui », celui qui « efface ses pas »? [59].

        Nota Bene. Je voudrais ajouter en appendice et pour rire (et pas jaune du tout) deux autres citations. Je les intégrerais assez bien au problème des limites dont j’ai parlé : mais il ne s’agirait pas ici des limites de la pensée, ni de celles du langage… Valéry écrit : « La femme sans exceptions est un être inculte et même incultivable ». « La femme est ennemie de l’esprit ». Wittgenstein écrit à Malcolm : « Quoi que vous ayez l’intention de faire, j’espère qu’il ne vous arrivera jamais d’épouser une femme qui fasse de la philosophie ! »[60].

 

Régine Pietra
Professeure honoraire de philosophie, Université de Grenoble

regine.pietra@wanadoo.fr.

 

Conférence parue dans le Bulletin des études valéryennes, n° 20, mars 1979.

Article publié dans la revue : Recherches sur la philosophie et le langage, n°1, 1981

 


[1] En ce qui concerne Wittgenstein, nous renvoyons essentiellement aux œuvre traduites en français : Tractatus logico-philosophicus, trad. G. Granger, Gallimard, 1971 ; Remarques philosophiques, trad. J. Fauve, Gallimard, 1975 ; Le Cahier Bleu et le Cahier Brun, trad. G. Durand, Gallimard, 1965 ; Leçons et Conversations, trad. J. Fauve, Gallimard, 1971 ; Fiches, trad. J. Fauve, Gallimard, 1970 ; De la certitude, trad. J. Fauve, Gallimard, (coll. Idées) 1976. Pour les commentaires cf. : C.G. Granger : Wittgenstein, Seghers, 1969 ; Bouveresse : La Parole malheureuse, Minuit, 1971 ; La rime et la raison, Minuit, 1973 ; Le mythe de l’intériorité, Minuit, 1976.

[2] Valéry, Œuvres, Gallimard (Pléiade) II, p. 1499.

[3] En ce qui concerne la biographie de Wittgenstein, on lira avec intérêt les textes de Von Wright et de Norman Malcolm en appendice à Le Cahier Bleu et le Cahier Brun.

[4] La famille de Wittgenstein était en effet fort riche, le père de Wittgenstein étant l’un des principaux maîtres de forges de l’empire d’Autriche. La mère de Wittgenstein était passionnée d’art et la maison familiale était fréquentée par les plus hautes personnalités du monde musical en particulier. J. Brahms était un ami intime de la famille. Le concerto pour la main gauche de Ravel fut écrit pour l’un des frères de Ludwig, Paul, qui était pianiste. La plus jeune des sœurs (dont L. Wittgenstein devait construire la maison) Margarete - fut une personnalité importante du monde intellectuel et artistique viennois. Elle entretient des relations étroites avec Freud. Klimt nous a laissé son portrait. Sur l’importance du milieu intellectuel viennois du début du siècle, Cf. le n° 339-440 de Critique (août-sept. 1975).

[5] « La grammaire du mot « savoir » est évidemment en relation étroite avec celle de « pouvoir », « être en état de ». Mais également étroitement apparentée avec celle de « comprendre ». (« Maîtriser » une technique). Investigations § 150.

[6] Valéry, Œuvres II. 685. Cf. aussi Cahiers V. 174.

[7] Cf. Cahiers XVIII. 648 ; XXI. 451 ; XXV. 724.

[8] Il s’agit dans bien des cas (c’est particulièrement vrai pour ses réflexions sur l’éthique, l’esthétique, la religion) de notes de cours prises par ses élèves. Wittgenstein ne rédigeait jamais ses cours, « il pensait véritablement devant sa classe, dans un état d’extrême concentration » rapporte Von Wright. On concevra sans peine que l’absence de documents sûrs rende périlleuse, quelquefois, l’interprétation.

[9] Cité par Bouveresse, Wittgenstein : La rime et la raison, p. 9.

[10] Parmi les penseurs qui ont marqué Wittgenstein, on peut citer outre Schopenhauer, Kierkegaard, Dostoïevski, Tolstoï.

[11] Sur les analogies entre les différents penseurs de ces mouvements – Wittgenstein compris – cf. l’ouvrage capital de Judith Robinson, L’analyse de l’esprit dans les cahiers de Valéry, Corti, en particulier, chap. I et II.

[12] Valéry, Cahiers XXIII. 671.

[13] Cf. Malcolm, L. Wittgenstein in Le Cahier Bleu et le Cahier Brun, p. 369.

[14] Œuvres II. 799.

[15] Œuvres II. 797.

[16] Investigations, § 414.

[17] Ibid. § 38. (« en congé » et non « en fête » comme le traduit assez malencontreusement Klossowski, car le « en fête » peut induire à un certain nombre de contresens). Cf. aussi Investigations § 138.

[18] Cf. Correspondance André Gide – Paul Valéry, Gallimard, p. 337.

[19] Œuvres I. 963 sq.

[20] Bouveresse, La parole malheureuse, p. 29.

[21] Cahiers IV. 450.

[22] Œuvres I. 958. Dans les Cahiers, Valéry imagine une société où la peur de la mort se serait évanouie, et il montre que cette société se dissoudrait par là même (XXIII. 141).

[23] Cf. Bouveresse, La rime et la raison, p. 220.

[24] Cahiers XXIV. 159 ; Cf. aussi VI. 175 ; XII. 893 ; XIII. 63.

[25] Cf. Cahiers XX. 277 ; XI. 810 ; XIX. 208 ; XXI. 807.

[26] Valéry écrit : « La philosophie développe cette croyance qu’il y a de la profondeur que nous supposons à certains mots, des choses, des objets, qui pour être indéfinissables n’en ont pas moins une existence réelle. Et ces mots font partie de cette croyance ». Cahiers, X. 237. Wittgenstein note dans les Investigations § 111 : « Les problèmes qui naissent d’une fausse interprétation de nos formes de langage ont le caractère de la profondeur… ».

[27] Valéry, Cahiers, V. 576  ; Wittgenstein, Tractatus, 4.003.

[28] Wittgenstein, De la certitude, § 120 ; Valéry, Cahiers XVIII. 439. Cf. aussi VII. 698.

[29] A propos de chacune de ces critiques on pourrait comparer presque termes à termes Valéry et Wittgenstein; Cf., par exemple, pour le caractère non- sérieux du doute : Valéry, Cahiers XXIII. 819 ; IV. 93 ; Œuvres, I. 806, et Wittgenstein, De la certitude, § 221 ; § 4 ; § 458, etc. ; sur les présupposés du doute : Valéry, Cahiers V. 137 ; Wittgenstein, De la certitude, § 125, § 115, § 343. Sur l’analyse de la critique du doute cartésien chez Wittgenstein, Cf. Bouveresse, Le Mythe de l’intériorité, p. 562 à 592.

[30] Cf. Valéry, Œuvres, II, 938 ; et Wittgenstein, Le Cahier Bleu et le Cahier Brun, p.97, où il est montré qu’il ne faut pas confondre le philosophe du sens commun avec l’individu du sens commun.

[31] Valéry : « Méditer en philosophe c’est revenir du familier à l’étrange, et dans l’étrange affronter le réel ». Œuvres, II. 501. Cf. aussi Œuvres, II. 519 et 521 ; Cahiers, V. 254 ; VIII. 793 ; XXV. 625 ; 646. Wittgenstein : « Les aspects des choses les importantes pour nous sont cachés à cause de leur simplicité et de leur banalité (on ne peut le remarquer parce qu’on l’a toujours sous les yeux) ». Investigations, 129.

[32] Sur le problème de la causalité chez Wittgenstein, Cf. entre autre : Tractatus, 5.1361 ; 6.3611 ; 6.3 ; 6.31. Chez Valéry, Cf. Cahiers, XX. 288 ; XVIII. 875 ; XVI. 759 ; XX. 258, 787 – et V. 335 ; Œuvres II. 252 ; XII. 849. Au concept de cause, Valéry préfèrera substituer celui de fonction, un concept plus mathématique donc. Sur ce plan, Valéry a retenu les leçons de Mach qui fut l’un des premiers à dénoncer, du point de vue scientifique, le concept de causalité.

[33] Sur Newton, Cf. Tractatus, 6. 341 sq. Sur Darwin : Leçons et conversations, p. 61; Cahiers, X. 855 ; XXII. 553.

[34] Wittgenstein s’était pourtant intéressé à la psychologie expérimentale durant son séjour à Cambridge de 1912-1913. Et sans doute n’est-il pas sans conséquences pour notre comparaison de remarquer qu’il poursuivait alors, en laboratoire, des expériences sur les rythmes musicaux.

L’abondance des exemples qui dans les œuvres de Wittgenstein portent sur des notions psychologiques (le problème des couleurs, la douleur, le désir, l’attente) ne doit pas nous faire commettre de contresens : il ne s’agit pas ici d’analyses psychologiques en tant que telles mais toujours de problèmes de langage, de grammaire.

[35] Cf. Investigations, 109 ; Le Cahier Bleu, p. 64; De la certitude, p. 31.

[36] Cahiers, XXVI. 711 et Œuvres, I. 458 sq. Et cette déclaration générale : « Les philosophes sont friands d’images : il n’est pas de métier qui en demande davantage, quoiqu’ils les dissimulent parfois sous des mots couleurs de muraille. Ils en ont créé de célèbres : l’un, une caverne, l’autre, un fleuve sinistre que l’on ne repasse jamais ; un autre, un Achille qui s’essouffle après une tortue inaccessible. Les miroirs parallèles, les coureurs qui passent le flambeau et jusqu’à Nietzsche avec son aigle, son serpent et son danseur de corde, c’est tout un matériel, toute une figuration d’idées dont on pourrait faire un beau ballet métaphysique où se composeraient sur la scène tant de symboles fameux » (Œuvres, I. 1395).

[37] Cf. La citation de Wittgenstein in Bouveresse, La Parole malheureuse, p. 302. Valéry : Œuvres, II. 258 ; Œuvres, II. 580 ; Cahiers, XX. 383.

[38] Sur la critique du langage, c’est-à-dire l’élaboration des énoncés et l’exigence de clarté, Cf. Valéry, Cahiers XXVI. 627 ; XIII. 663 ; IX. 642. Wittgenstein : Tractatus, 4.0031 ; 4.112 ; 4.116 ; 5.4541 ; Investigations, § 101.

[39] Sur le métalangage : Wittgenstein : Tractatus, 4. 121. Valéry : Cahiers VI. 906. 459 ; Œuvres, I. 631.

[40] Sur le caractère provisoire des mots : Valéry, Cahiers XXVI. 60 ; XXVIII. 349 ; IV. 926 où il est écrit : « On oublie le rôle uniquement transitif des mots, seulement provisoire. On suppose que le mot a un sens et que ce centre représente un être c’est-à-dire que le sens du mot est indépendant de tout et de mon fonctionnement instantané en particulier ». Wittgenstein, Investigations, § 116.

[41] Sur tout ceci, Cf. les 43 premiers paragraphes des Investigations.

[42] A propos des métaphores ludiques, Cf. Valéry, Cahiers XV. 606. Wittgenstein, Investigations § 108.11.12.

[43]Valéry, Cahiers XXIX. 381. Wittgenstein, Investigations § 123.

[44] Sur les jeux de langage : Cf. Malcolm, op. cité, p. 367 sq. et Bouveresse, La Parole malheureuse, p.25. Valéry, Cahiers XX. 331 et Œuvres I. 1467.

[45] Wittgenstein, Fiches, § 173 ; 135.

[46] Cité par Bouveresse, La parole malheureuse, p. 16.

[47] Sur la dichotomie réel-langage : Valéry, Œuvres II. 1520. Cahiers IX. 436. Wittgenstein, Tractatus, 6. 44.

[48] Wittgenstein, Investigations, § 124. § 126. Valéry, Œuvres II. 696.

[49] Valéry, Cahiers XXVI. 79.

[50] Wittgenstein, De la certitude § 549.

[51] Sur Freud, Cf. Wittgenstein, Leçons et conversations, p. 87 à 105. Valéry, Cahiers VIII. 420.

[52] Valéry, Quatre lettres au sujet de Nietzsche, Cahiers de la quinzaine, p. 25. Cahiers VIII. 850. Wittgenstein, Bouveresse, La rime et la raison, p. 10 ; Leçons et conversations, p. 156.168.

[53] Valéry, Cahiers IX .496 ; Œuvres, II.509. Wittgenstein, Leçons et conversations, p. 102.

[54] Valéry, Œuvres II. 762. 575. 512.

[55] Tractatus, 6. 421. Valéry, Cahiers XXII. 901 ; XXVIII. 681. XXVI. 704.

[56] Sur la relativité du beau, Valéry, Cahiers V. 524. Wittgenstein, Leçons et conversations, p.18 sq. , Tractatus, 6.421 et 6.13 note.

[57] Sur les règles : Cf. Valéry, Cahiers X. 658. Lettres à quelques –uns, Gallimard, p. 214-215. Cf. aussi : Cahiers VIII. 275 ; Œuvres II. 1368 ; Œuvres, I. 551, etc. Wittgenstein, Leçons et conversations, p. 28-29.

[58] Valéry, Œuvres I. 1407-1421 sq. Alain, Commentaire de Charmes, p. 232.

[59] Sur la conclusion : Malcolm, op. cité, p. 343 ; Wittgenstein, Investigations, § 133. Valéry, Œuvres, I. 1616 ; Cahiers XXVI. 334 ; XXII. 11 ; III. 36.

[60] Valéry, Cahiers VI. 656 ; XIV. 469 ; Wittgenstein, Le Cahier Bleu et le Cahier Brun, p. 345.