Une tout autre idée de Dieu

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Par : 
Monique Broc-Lapeyre

 Disons tout de suite : autre que celle véhiculée par la tradition judéo-chrétienne. En prêtant attention au thème de ce colloque et à son intitulé : Simone Weil lectrice de la Bible et interprète du christianisme, on admettra d'emblée que les termes « lecture » et « interprétation » sont rigoureusement synonymiques et qu'il ne s'agit pas de différencier la simple lecture d'un travail plus approfondi qu'exigerait l'interprétation surtout quand on sait la charge de sens que Simone Weil donnait au mot « lecture ». On remarquera seulement que la lecture concerne des textes et l'interprétation, une religion.

        Il est patent que la lecture de la Bible est chez Simone Weil, l'aspect le plus contesté et le plus contestable de son œuvre. Quand elle n'est pas l'occasion d'une franche hostilité chez un Giniewski (Simone Weil ou la haine de soi, Berg International Editeurs, 1978) trop implacable pour être honnête, les Chrétiens autant que les Juifs en sont fort embarrassés comme en témoignent les Réponses aux questions de Simone Weil (Paris, Aubier, Ed. Montaigne, 1964) faites par des gens d'Église très attachés à l'orthodoxie de la filiation vétérotestamentaire du christianisme.

        Que Simone Weil ne se soit pas sue ni reconnue comme juive, mais se soit considéré comme chrétienne tout naturellement, par tempérament et aussi par culture, atténue à peine le paradoxe de son rapport aux Écritures dites saintes. Il est vrai que Simone Weil n'a pas reçu de formation théologique ni fréquenté aucune école exégétique. Elle est, en ces domaines, complètement autodidacte. Ses interprétations ne sont dues qu'à sa seule autorité et proposées en toute liberté de pensée et indépendance d'esprit. Elle a été élevée dans une complète ignorance de la tradition juive et n'en a pas eu non plus connaissance en tant que culture. Sa mère qui a tenu à donner à ses deux enfants de prestigieux enseignants et n'a pas hésité à faire appel aux meilleurs professeurs pour des leçons particulières, ne leur a jamais procuré de maîtres pour des guenrarah (commentaires de la loi) ou le moindre midrachin (explication d'un verset biblique). Comment s'en étonner si on sait que les enfants Weil n'ont pas même appris par leurs parents qu'ils étaient juifs. Comme chez de nombreux intellectuels et libéraux parfaitement assimilés, c'est à l'école que se faisait la révélation.

        A Simone Weil, l'identité juive est venue du dehors, sans aucun enracinement comme une appellation étrangère. La grand-mère paternelle imposait bien quelques particularités rituelles alimentaires, le samedi soir, mais c'était perçu comme une excentricité inoffensive. Simone Weil n'a jamais compris ce qu'être juif pouvait signifier pour elle.

        Un grand Talmudiste contemporain, Adin Steinsaltz, juif américain vivant à Jérusalem raconte que son père, juif très libéral n'avait aucune objection à l'athéisme de son fils mais qu'il ne supportait pas qu'il soit ignorant c'est-à-dire coupé de sa tradition juive. Pour Adin Steinsaltz, le Talmud, c'est-à-dire la tradition orale qui a été mise par écrit pour qu'elle ne disparaisse pas, a certes été créé par le peuple juif mais c'est lui aussi qui a créé le peuple juif. Autrement dit, si l'identité juive n'est pas exclusivement affaire de religion, elle est au moins référée à une culture. Ce n'est pas du tout la situation de Simone Weil. Comment aurait-elle pu se savoir et plus encore se sentir juive alors qu'elle en ignorait tout ?

        Elle a lu la Bible en français où dès le commencement, dans la Genèse, le serpent tente nos premiers parents, les incite à la désobéissance en leur faisant penser que le Dieu si généreux en apparence, qui offre à leur jouissance tous les fruits de tous les arbres pour ne s'en réserver qu'un seul, est en réalité un Dieu jaloux de ses prérogatives, qui ne peut admettre de partager cette connaissance du bien et du mal qui les rendrait semblables à lui. Histoire bien connue qui présente un Dieu tout puissant, au-delà du bien et du mal, soucieux de maintenir l'écart qui sépare l'humain du divin.

        Pour Simone Weil, c'est aussitôt incompatible avec son idée de Dieu. De Platon, elle a su définitivement que Dieu ne peut être que le Bien. C'est une certitude, c'est même la seule définition possible de Dieu. Du Dieu de l'Ancien Testament, de ce Dieu-là, elle ne veut pas. Mais c'est le Dieu de la Bible, alors, elle ne veut pas de la Bible non plus. Ce livre lui fait mal. Or, chez Simone Weil, les refus sont violents, les répulsions fortes. On pouvait déjà l'observer dans sa relation à Nietzsche. Dans la correspondance avec son frère où elle peut s'exprimer en toute spontanéité, ce qui ne l'empêche pas de peser très soigneusement les termes de sa lettre, comme en témoignent ses divers brouillons et variantes, elle lui déclare : « nous ne sommes pas près de nous entendre sur Nietzsche.» André Weil avait dû formuler un jugement favorable sur le philosophe. Elle lui avoue qu'il lui inspire « une répulsion invincible et presque physique. Même quand il exprime des choses que je pense, il m'est littéralement intolérable. J'aime mieux croire sur parole qu'il est un grand homme que d'y aller voir ; pourquoi m'approcherais-je de ce qui me fait mal ? (S, Gallimard, coll. « Espoir », 1966, p. 231) La rigueur intellectuelle qu'elle exige si souvent cède ici manifestement devant l'intensité de l'affect. « Croire sur parole plutôt que d'y aller voir », on reste confondu devant ce parti pris. C'est en pensant à ce type de réaction qu'on peut être tenté de comprendre sa méconnaissance d'autant plus inexplicable qu'elle semble voulue, de l'Ancien Testament qu'elle se permet d'interpréter et de « juger sans y aller voir ». Dans une traduction française, elle en fait une lecture naïve qui s'apparente à celle que les islamistes fondamentalistes font du Coran aujourd'hui. Excepté certains livres bien précis, elle déteste l'Ancien Testament et loin de reconnaître la filiation attestée du Nouveau Testament, elle s'afflige des traces laissées par l'influence hébraïque qu'elle juge désastreuse et néfaste et dont elle voudrait que le christianisme soit purifié.

        A vrai dire, pour Simone Weil, le christianisme n'a pas le monopole de la révélation. La bonne nouvelle apportée par Jésus doit être transmise à tous les autres peuples, en respectant leurs traditions qui, lorsqu'elles sont authentiques, sont porteuses de la même vérité.

        Simone Weil déconstruit complètement les mystères du christianisme en éliminant leur aspect événementiel. La vérité du christianisme est intemporelle. « Son contenu existait avant le Christ. »(LR, p. 16) Elle gomme l'irréversibilité du fait chrétien pour ne le considérer que comme une expression parmi d'autres. Le message du Christ n'est pas fondamentalement différent de celui de Platon ou de Bouddha. Aussi peut-elle, avec une assurance tranquille, opérer des assimilations entre dogmes chrétiens et mythologie grecque qui offensent l'orthodoxie institutionnelle en diluant la singularité du message chrétien au beau milieu de contenus païens et peut identifier le Christ à Prométhée ou à Dionysos.

        Si l'Ancien Testament ne trouve vraiment pas grâce à ses yeux, elle crédite au moins le peuple d'Israël d'avoir été le seul assez solide pour résister à la pression de l'occupant romain de la Palestine et d'avoir pu préserver et imposer l'idée d'un Dieu unique. Encore faudra-t-il reconnaître qu'Israël n'a pas eu le monopole de cette idée puisque, pour Simone Weil, en réalité, « tous les peuples ont été monothéistes » et préciser de quel Dieu, fût-il unique, il s'agit.

        On trouve dans les Réponses aux questions de Simone Weil (Aubier, éd. Montaigne, 1964), un certain consensus entre tous les intervenants pour stigmatiser chez Simone Weil un manque complet de sens historique qui lui fait méconnaître les conditions socioculturelles déterminantes pour une interprétation rigoureuse des textes. Ainsi, le père Daniélou constate que Simone Weil ne parvient pas à dissocier la parole divine des structures propres au judaïsme et au génie religieux sémitique dans lesquelles elle s'exprime, alors que les Évangiles contiennent la même révélation que l'Ancien Testament, seulement émancipée d'Israël. En somme, ce qui gênerait Simone Weil dans l'Ancien Testament est ce qui est juif qu'elle confond avec ce qui est parole divine. Or, Simone Weil ne méconnaît pas le moins du monde cette distinction, mais cette différence introduite entre une expression proprement sémitique et un contenu qui, lui, serait divin, est, pour Simone Weil, carrément impensable.

        Mais alors nous voilà confrontés à un paradoxe autrement plus délicat à résoudre. En effet, comment comprendre que Simone Weil si habituellement soucieuse de la littéralité n'ait jamais envisagé d'étudier l'hébreu tout en se permettant d'interpréter librement les textes à partir de leur traduction.

« Pour moi » écrit-elle, dans une lettre à Déodat Roché, Marseille, Janvier 1941, « en toute matière rien ne vaut les textes originaux et sans commentaire. Seuls, ils me procurent le contact avec ce que je désire connaître. Peu m'importe si je ne les comprends que partiellement. Ensuite seulement j'ai recours aux commentaires, s'il y en a qui m'inspire confiance, puis je reviens aux textes. » (Cahiers Simone Weil, Décembre 1978, I, 3, p. 3)

        On sait qu'elle est excellente helléniste et qu'elle a appris le sanscrit. Quand elle espère pouvoir se rendre en Algérie, elle précise aussitôt qu'elle apprendrait l'arabe.

        Simone Weil a la conviction que la lumière émane des textes fondamentaux et qu'il faut les contempler dans leur littéralité, les regarder sans parler pour laisser le sens se révéler, les comprendre avant même de les traduire. Les traductions qu'elle privilégie sont celles qui restituent l'ordre des mots et qui, fidèles, à la lettre près, permettent le plus vite possible le retour au texte même. C'est ainsi encourage-t-elle fortement la publication d'un recueil de textes manichéens sans commentaire. Un glossaire pour les noms propres et les mots intraduisibles devrait suffire. Elle raconte à Simone Pétrement : « J'ai fait du babylonien pendant deux après-midi en potassant Gilgamesh et j'en suis à transformer (pour les plus beaux passages) la traduction de P. Dhorme en traduction juxtalinéaire (mot à mot) sans grammaire ni dictionnaire. C'est dérisoirement facile, mais ça ne vaut pas le grec. » (SP. II, P. 249) Les textes hébraïques seraient-ils dépourvus de toute lumière dont elle pourrait s'imprégner , elle qui conseille précisément de contempler le texte dans la langue qu'on ne comprend pas, de le regarder sans chercher à traduire comme si son sens pouvait apparaître, se révéler directement dans ce face à face. La traduction n'étant toujours qu'un pis aller.

        Simone Weil éprouve une sorte de fétichisme idolâtre de la lettre du texte qu'elle se réapproprie, qu'elle réinsuffle dans une sorte de transe médiumnique. C'est toujours au cours de récitation réitérée et par cœur de textes auxquels elle s'efforce d'accorder une attention parfaite comme le poème Love de G. Herbert ou le plus souvent le Pater qu'elle connaîtra ses expériences mystiques déterminantes. Mais en même temps, elle jouit d'une liberté pleine d'audace qui lui permet de solliciter les textes, de les secouer, d'opérer des rapprochements qui défient toute logique historique.

        Aux paradoxes déjà énoncés concernant Simone Weil, ajoutons celui-là : Simone Weil n'aurait-elle pas commis la faute qu'elle dénonçait, celle d'historicisme précisément liant trop étroitement les textes de l'Ancien Testament au peuple hébreu lui-même et à son histoire ?

        Prenant acte des études déjà consacrées au rapport de Simone Weil à l'Ancien Testament dans les articles exhaustifs publiés dans les Cahiers Simone Weil et dans le collectif dirigé par Gilbert Kahn,, Aubier que ce colloque incite à rappeler ; je tenterai pour ma part une approche renouvelée par de très récentes exégèses de textes bibliques pour peser et confronter les idées de Simone Weil en ce domaine où s'accomplissent d'incroyables avancées.

        Quand on sait par exemple l'importance pour Simone Weil du Pater (qu'elle récite en grec), comment ne pas s'intéresser aux très récents travaux de Marc Philonenko sur le Notre Père (Gallimard, coll. Bibliothèque des Histoires, 2001). L'étude approfondie qu'il consacre aux manuscrits découverts à Qumrân et aux traductions araméennes anciennes de la Bible hébraïque offre un cadre complètement transformé à l'interprétation contemporaine du Nouveau Testament.

        L'authenticité de ce texte fondateur du christianisme ne peut être mise en doute. Il est démontré que la prière chrétienne, la prière de Jésus a une indéniable parenté avec les prières juives. Textes à l'appui, Marc Philonenko explique très précisément comment le Notre Père est l'assemblage de deux prières distinctes, celle de Jésus à son père composée de la première série des trois demandes et celle que Jésus apprend à ses disciples et qui constitue la deuxième série des trois dernières demandes. A la mort de Jésus, les disciples ont relié la prière que faisait Jésus à celle qu'il leur avait apprise. C'est ainsi que le Notre Père est formé par l'assemblage des six demandes. Les trois premières sont formulées à la deuxième personne du singulier, en « tu ». Les trois autres, à la première personne du pluriel, en « nous ».

        Marc Philonenko rappelle la complexité de la situation linguistique, au temps de Jésus, sous l'occupation romaine. Les Juifs cultivés parlaient, lisaient l'hébreu et savaient le grec. Le latin concernait les autorités et l'administration. Mais la langue de tous, la langue populaire et commune que parlait Jésus était l'araméen. On sait que Jésus pouvait lire l'hébreu, il n'est pas sûr qu'il savait l'écrire.

        Quand l'Ancien Testament ne fut plus intelligible en hébreu dans les synagogues, on fit succéder à la lecture du texte hébreu sa traduction targoumique, c'est-à-dire dans une version araméenne qui ne se contentait pas de traduire littéralement mais s'efforçait de rendre le texte compréhensible aux auditeurs. C'est ainsi que lorsqu'on fit des recensions écrites de ces traductions, elles étaient infiniment grossies par les interprétations des targoumistes.

        Toujours est-il que ces textes très anciens apportent la preuve que les trois demandes qui composent la prière de Jésus sont très exactement reprises de l'ancienne prière araméenne du matin, le Quaddish. Si c'est cependant une prière nouvelle, c'est par les nuances apportées. Ce n'est plus une prière publique mais privée qui prend un caractère de beaucoup plus grande intimité par l'usage de la deuxième personne du singulier, le «Tu », alors que dans le Quaddish, c'est la troisième personne qui est utilisée.

        Le « nous » est le mot-clef dans le « Notre » Père et les demandes de la deuxième partie. Simone Weil détestait le nous, le collectif. Mais il y a nous et nous : le « nous » du peuple d'Israël, et le « nous » de la littérature qumrânienne, un « nous » plus confidentiel, réservé aux disciples. Qu'aurait pensé Simone Weil de cette parenté avérée, elle qui avouait n'avoir « jamais pu comprendre comment il est possible de regarder le Jéhovah de la Bible et le Père invoqué dans l'Évangile comme un seul et même être. » ?

        Le traitement que Simone Weil réserve à la Bible est très énigmatique et pour cette raison, très stimulant. Contrairement à ses propres convictions et à sa méthodologie personnelle, elle ne prend pas la peine d'étudier les textes tout en se permettant les plus grandes audaces interprétatives pour les livres ou les figures qui ont grâce à ses yeux, le plus souvent pour avoir reçu des influences bénéfiques venues d'ailleurs. En témoigne par exemple cette incroyable interprétation de l'attitude des trois fils devant un Noé ivre et nu, qui renverse allégrement la tradition en déclarant béni, pur, inspiré Cham, celui qui a eu part à l'initiation mystique de son père et maudits les deux autres frères, les aînés, incapables et fermés à toute spiritualité, et fuyant à reculons. En tous cas, elle remue textes et traditions et les fait vivre, refusant que soient confisqués sens et interprétation.

        Mais travailler un tant soit peu à discréditer la différence juive, pire, à envisager la suppression de cette différence, rendrait immédiatement complice d'une autre entreprise d'annulation. Comme si le terrifiant génocide juif interdisait désormais de reprocher quoi que ce soit à ce qui touche au judaïsme. Si quoi qu'il en soit, rien ne peut empêcher l'exercice de la libre pensée, laissons vraiment Simone Weil à l'abri de tout soupçon d'antisémitisme. Certes, elle est passionnément opposée à la conception de Dieu qu'elle croit véhiculée par l'Ancien Testament qu'elle lit comme un fondamentaliste intégriste et proteste de tout son être contre une pareille idée de Dieu. Mais ne peut-on lui savoir gré, surtout de nos jours où sévissent de façon spectaculaire les terrorismes religieux extrémistes, de refuser avec une violence prophétique toute idée d'un Dieu quel qu'il soit qui puisse appeler au meurtre et au massacre pour sa plus grande gloire. A l'heure où ces déviations sont monstrueusement agissantes, les âmes sensibles pourraient se détourner de toute religion reconnue comme la source des violences les plus inhumaines puisque commanditées par l'être omnipotent, hors norme, au-delà du bien et du mal. C'est à chaque fois, la tentation d'un pouvoir totalitaire sous couvert du nom de Dieu. Sa « passion anti-biblique » comme la nomme E. Lévinas est due à une méconnaissance sans doute mais elle donne à son refus des raisons qui aujourd'hui nous parlent comme jamais pour dénoncer toutes les croyances en un Dieu totalitaire, intolérant, idole d'un peuple, d'une nation, d'un état qu'il soit islamiste, israélien, ou de tout autre intégrisme.

        La brûlante actualité ferait volontiers interroger le rapport de Simone Weil et l'Islam. Les références seront très ponctuelles. On pourrait cependant, schématiquement, affirmer que pour elle, Jéhovah et Allah, même combat, et en conséquence, même détestation. Avec une aspiration à la recherche d'une vraie mystique, analogue à celle des Soufis. Ainsi l'allusion faite à Déodat Roché dans la lettre déjà citée, à une évidente influence manichéenne chez les Arabes, décelable dans une encyclopédie du Xème siècle des Frères de la pureté, exposant une théorie ismaélienne.

        Le vrai Dieu est absent de ce monde livré au règne de la nécessité. Toute idée d'un Dieu qui ne soit pas le Bien pur mais un mélange entre le bien et le nécessaire en fait une monstrueuse idole. Dieu n'intervient pas pour faire prévaloir ses intentions. Le monde est livré au mécanisme de la nécessité. C'est le prix dû pour la Création elle-même à condition de comprendre l'acte créateur de Dieu comme un retrait, comme une renonciation à sa puissance pour que quelque chose d'autre que lui puisse exister. L'idée d'un Dieu impliqué dans l'histoire, allié à un peuple choisi plutôt qu'à un autre est purement sacrilège. Mais ce genre de poison n'est pas réservé aux anciens Hébreux (remarquons que Simone Weil ne parle jamais des Juifs modernes). Le christianisme institutionnel, le christianisme d'Église a pu distiller le même. « L'Église a été un gros animal totalitaire. Elle a commencé le tripatouillage de l'histoire de l'humanité à des fins apologétiques » (CS, p. 312). Comment envisager un Dieu éducateur et l'histoire comme une continuité dirigée autrement que par un processus d'accélération et d'amplification de l'horreur ?

        Pour Simone Weil, le point de vue chrétien ne peut être qu' universel. Aussi stigmatise-t-elle une Déclaration officielle de l'Église qui débute ainsi : « Non seulement du point de vue chrétien mais plus généralement du point de vue humain...» « Comme si, commente-t-elle, le point de vue chrétien qui ou bien n'a aucun sens, ou bien prétend envelopper toutes choses dans ce monde et dans l'autre, avait un degré de généralité moindre que le point de vue humain. On ne peut concevoir un aveu de faillite plus terrible.» (E, p. 112)

        Le rapport complexe de Simone Weil avec la Bible nous incite à le comparer à celui d'une exégète contemporaine qui a pris l'attitude très précisément opposée à la sienne.

        Une formation psychanalytique conduit Marie Balmary a complètement renouveler le sens des textes bibliques. Et comme aucun psychanalyste ne pourrait envisager de faire l'analyse d'un patient dont il ne connaîtrait pas la langue puisqu'on sait l'importance de chaque mot, du signifiant le plus insignifiant ; le travail d'exégèse a exigé d'elle la connaissance de l'hébreu et du grec bibliques. Armée de ce double outil, aidée souvent par des recherches faites au sein de petits groupes d'exégètes sauvages, et en psychanalyste hérétique comme en témoigne la liberté prise à l'égard des orthodoxies freudiennes et lacaniennes dans le livre passionnant qu'elle a écrit : Freud, L'homme aux statues ( Grasset, 1979), elle se livre à une extraordinaire entreprise de déconstruction des interprétations véhiculées par la tradition chrétienne et les traductions françaises avec leurs annotations explicatives qui ont façonné notre lecture( y compris celle de Simone Weil qui, si elle n'est aucunement tributaire d'une éducation chrétienne transmise par le milieu d'origine, n'en est pas moins dépendante des lectures et de la culture française) et dont on peut découvrir à quel point elles recouvrent, déforment, censurent le texte original dès qu'on recourt à sa littéralité. Le sens qu'elle donne aux textes bibliques est profondément neuf et nous présente une tout autre idée du Dieu d'Israël. Elle revendique à la fois la liberté juive dans l'interprétation des versets qui permet autant d'interprétations que de Juifs présents, et la foi chrétienne qui établit le rapport de filiation du deuxième testament au premier. Sa compréhension des textes évangéliques est, elle aussi, renouvelée.

        Pour commencer, disons très simplement que pour les Chrétiens, leur connaissance superficielle du texte de la Genèse, revu par le filtre simplificateur des commentaires catéchétiques ou autres canaux de transmission, communique l'idée d'un Dieu créateur, généreux, dispensant à nos premiers parents tout ce qui est nécessaire à un bonheur sans ombre, soumis cependant à un seul interdit, celui de la connaissance du bien et du mal, c'est-à-dire à la condition de rester innocents parce que niais. Le serpent s'empresse de dévoiler le dessous des cartes, induit en tentation et conduit à la désobéissance et à la punition. Selon ce schéma, peu importent les variantes, ce qui compte, en l'occurrence, c'est que Dieu se réserve ce qui a trait à la connaissance. Mais alors « Si Dieu est tel qu'il donne à l'homme la vie sans la connaissance, qu'il l'enferme dans une obéissance infantilisante lui interdisant de l'égaler, lui donnant une compagne mais à condition que Dieu soit préféré à l'autre sexe, ce dieu est en fait un pervers.» (Le sacrifice interdit, Freud et la Bible, Grasset, p. 31).

        Cette présentation de Dieu pourrait justifier n'importe quel athéisme. Un Dieu qui donne la vie et interdit la connaissance, qui se montre généreux mais pour mieux tyranniser, un Dieu aussi possessif qu'une mère juive : « Un Dieu total auquel on n'échappe pas, qui maintient l'humain dans sa prise de pieuvre, le faux UN monstrueux. » (op. cit. p. 91). Pour Simone Weil, c'est cette connaissance du bien et du mal, inscrite au cœur de chaque être humain qui rend les hommes identiquement dignes d'un respect sacré et cela partout et toujours sans aucun aménagement, ni changement à travers le temps et l'espace. Comment Simone Weil ne refuserait-elle pas ce portrait d'un Dieu totalitaire et cruel, comment accepterait-elle que de telles interprétations livrent la parole de Dieu ?

        Marie Balmary se demande comment qualifier les méfaits incommensurables provoqués par des traductions : « recels de biens symboliques ? Sabotage de fondations spirituelles » (op. cit. p. 165) et dénonce le danger que les fantasmes imaginaires projetés sur lui, fassent rencontrer en Dieu, une figure terrible, impossible à détruire. Elle sait bien qu'elle, non plus, n'est pas à l'abri d'un détournement de sens. Aussi incite-t-elle tout lecteur à rester vigilant et surtout, dit-elle, à « mettre en question tout ce qui, dans ces pages bibliques, lui paraît ne pas correspondre à ce qu'il croit être vrai et juste dans la vie. » (p. 166)

.        D'une certaine façon, Simone Weil, face à ces traductions, fût-elle celle du rabbinat français qu'elle a eu en mains, c'est-à-dire d'une mauvaise place et avec un point de vue faussé, dressant de Dieu un portrait insupportable, n'a pas admis que de telles présentations livrent la vraie parole de Dieu. D'ailleurs s'agit-il même de Dieu ? On sait que pour Simone Weil, l'existence de Dieu ne constitue pas un vrai problème. Il ne s'agit pas de Dieu mais du divin qui parle à l'homme, dans l'homme.

         Il est cependant impressionnant de lire ces lignes où Marie Balmary proclame sa ferme conviction que le contenu des Écritures « doit pouvoir parler à tout homme pour peu qu'il ait un accès suffisamment bon avec les textes eux-mêmes. J'entends par là, non pas une somme de connaissances historico-critiques que bien peu auraient seulement le temps d'acquérir, mais tout simplement un accès, le moins mauvais possible, aux textes originaux dans la langue où ils ont été pensés et écrits. » (op.cit. p. 76). On reste saisi devant cette exigence tellement identique à celle de Simone Weil alors même que là, précisément, elle est prise en défaut.

        Dans son livre sur Le sacrifice interdit, comme l'annonce le sous-titre, Marie Balmary étudie les rapports de Freud et la Bible et ce qu'elle dit, fait curieusement écho à ce qu'évoque la position de Simone Weil. Si « lorsqu'il (Freud) disait le mot religion, il pensait aux diverses formes aliénantes, tant juives que chrétiennes, les unes à la Loi et à la tradition, les autres au Christ et à l'Église, je le rejoignais aisément. Socialement, cliniquement, je connaissais la misère, étalée sur des générations, lorsque la transmission religieuse se pervertissait.
Peu à peu, je me suis mise à lire le mot «idolâtrie» là où Freud avait mis le mot religion. Ce qu'il dénonçait en présentait les caractéristiques majeures : perte de réalité, consolation illusoire, renoncement au désir et à la liberté, attente passive en masse de processus magiques, immolation des enfants. Qui pourtant pouvait assurer qu'il existât sur terre une religion qui ne fut propice à cela ?
Le progrès que Freud demandait à l'humanité en renonçant à ce religieux-là, la tradition juive elle-même le reconnaît : il vaut mieux être athée qu'être idolâtre
. » (op. cit. p. 103).

        Donnons, de façon très schématique et par conséquent mutilante, quelques exemples de la métamorphose de textes bibliques difficiles mais souvent évoqués, obtenue par la méditation et l'analyse rigoureuse de leur littéralité.

        Ainsi dans la Genèse (12,1) l'appel fait à Abraham. Alors que les traductions connues par M. Balmary, y compris les grecques et latines en donnant comme sens à la phrase en hébreu lekh lekha, celui de « va donc », comme une incitation au départ pour aller vers Dieu qui l'appelle à lui, elles omettent ainsi de traduire le pronom « toi » qui gêne en quelque sorte de ne pas savoir qu'en faire. Traduit mot à mot, cela donne en effet quelque chose comme « va pour toi », « va vers toi », ce qui ne convient pas à un Dieu qui demande à Abraham d'aller vers lui, Dieu, de monter, de s'élever vers lui. Or, ce « va vers toi » change complètement la direction de l'appel de l'autre.et la psychanalyste soucieuse de ne rien faire disparaître même de ce qui ne semble pouvoir être immédiatement significatif, en quoi le refoulé se déguise, comprend tout autrement cette injonction divine appelant l'homme non à venir à lui, Dieu, mais à aller vers lui-même, à croître et à se développer en tant qu'homme, en tant que sujet conscient qui doit quitter les enveloppes placentaires qui l'empêchent de naître. Ainsi se découvrent à l'œuvre dans la transmission de la parole divine les mêmes falsifications, le même type de refoulement que pour la parole inconsciente.

        Plus décisive encore sera l'interprétation donnée à la demande de Dieu à Abraham comprise comme l'exigence de l'immolation de son fils. Là encore, l'étude des mots hébreux change tout. Dieu n'a jamais demandé à Abraham d'immoler son fils même si c'est ce qu'Abraham lui-même a compris selon son propre imaginaire. Dieu se laisse d'abord prendre pour une idole avant de se révéler tout autre. Littéralement, il lui demande de le « faire monter », de défaire le lien qui fait du père et du fils deux et un, lien mortifère qui ne permet pas au fils de naître à lui-même. Le couteau doit trancher ces liens qui attachent, qui ligotent. Isaac doit pouvoir aller librement, ne plus être possédé. Marie Balmary fait du Dieu d'Israël, non pas un tortionnaire mais un thérapeute. Abraham pensait devoir trancher « fils » et découvre que le couteau passe sur « mon ».(op. cit. p.216).

        Marie Balmary opérera le même type d'interprétation dans le Nouveau Testament .en ce qui concerne le couteau mot qui traduit plus exactement machaira au sens premier au lieu du mot épée. En Matthieu, 10, 34-36, la traduction littérale proposée par Marie Balmary est la suivante : « Ne pensez pas que je sois venu jeter la paix sur la terre mais le couteau. Je suis venu en effet séparer l'humain de son père, la fille de sa mère, la belle-fille de sa belle-mère. » (p. 94). Que comprendre de ce texte et de celui en apparence plus délirant encore où Jésus déclare : « Qui aime père et mère plus que moi (littéralement : au-dessus de moi) n'est pas digne de moi et qui aime fils ou fille plus que moi n'est pas digne de moi  » (Matthieu, 10, 37) Pour M. Balmary, le bon sens interdit de penser que Jésus puisse exiger une sorte d'idolâtrie de lui-même, un amour pour sa personne. La séparation qui est demandée entre les très proches est l'acceptation d'être deux individus bien distincts, la déliaison des unions symbiotiques qui empêchent de naître à soi-même, de devenir « je » et à l'autre d'être un sujet. Aimer l'autre pour qu'il naisse et non pour le faire sien.

        Marie Balmary fait ainsi entendre la parole comme l'insistance divine à faire différencier aimer et manger. N'est-ce pas là rejoindre Simone Weil et retrouver ce que de précédents travaux nous faisaient découvrir : ses difficultés extrêmes avec la nourriture et l'attitude symbiotique de ses parents. Manger est l'acte fusionnel par excellence par lequel ce qui est autre devient moi. La peur de l'autre est celle d'être mangé. Un Dieu dévoreur, totalitaire, qui se réserve toute la connaissance du bien et du mal et empêche de penser n'est pas supportable à l'humain. Mais une autre lecture de la Bible peut faire de la parole divine, celle qui est dans une relation juste avec l'autre et induit à ces vraies relations à l'autre. Il ne connaît pas mal, il ne connaît pas sur le mode du manger. N'est-ce-pas rejoindre ce que Simone Weil écrit dans la Connaissance surnaturelle : « La présence de Dieu coupe l'âme en deux, le bien d'un côté, le mal de l'autre. C'est un glaive. Rien d'autre n'opère cet effet. » (p.267)

        Pour conclure cette confrontation qui fait découvrir des lectures de la Bible à la fois si différentes mais qui mènent à une même idée de Dieu, j'emprunterai encore à Balmary l'histoire juive qu'elle rapporte (p.277): « Rabbi, Rabbi dit l'enfant, pourquoi les hommes sont-ils si différents ? Parce qu'ils sont à l'image de Dieu.».

 

Monique Broc-Lapeyre
Maître de conférences honoraire de philosophie
Université Pierre Mendès France, Grenoble

Monique.broc@wanadoo.fr

Cet article est paru dans les Cahiers Simone Weil de décembre 2002