Simone Weil ou la mystique nihiliste

-A +A
Par : 
Monique Broc-Lapeyre

Emparons-nous d’entrée de jeu de la difficulté qui obligerait à poser “philosophe” et “mystique” comme des termes antagonistes maintenant entre eux une irréductible tension et faisons aussitôt place à une citation du philosophe italien Giorgio Colli :
 Un mot mal famé.
 Aujourd’hui comme hier le mot “mystique” sonne mal : on rougit ou on s’offusque en recevant cette appellation. La bonne société des philosophes n’accueille pas parmi ses membres quelqu’un qui porterait ce nom, le proscrit pour des raisons d’étiquette. Même les plus libres, comme Nietzsche et Schopenhauer, refusaient une telle désignation. Pourtant “mystique” signifie tout simplement “initié”, celui qui a pu accéder, par d’autres ou par lui-même, à une expérience, à une connaissance qui n’est pas celle de tous les jours, qui n’est pas à la portée de quiconque. Il est évident que tout le monde ne peut pas être artiste, on ne trouve rien d’étonnant à cela. Pourquoi alors tout le monde pourrait-il être philosophe ? La possibilité même d’une communication universelle, en tant que caractère de la raison, est un préjugé, une illusion. Les méandres les plus subtils, les plus tortueux et pénétrants de la raison, chez Aristote, n’ont pas encore été, après vingt siècles, explorés, saisis. Même le rationalisme est mystique. Et en règle générale, il faudrait revendiquer l’épithète de “mystique” comme un honneur.
” (Après Nietzsche, Paris, éd. de l’éclat, 1983, p. 116).

        Or, avec Simone Weil, nous sommes dans une situation plus complexe encore. Elle est incontestablement philosophe, n’ayant reçu qu’une formation spécifiquement philosophique, et par éducation parfaitement agnostique. Mais la mystique, définie comme une référence explicite à un Absolu transcendant hors de l’emprise de l’humaine raison, pénètre sa pensée philosophique au plus intime d’elle-même, lui donne impulsion, la nourrit, la traverse de part en part et jamais une mystique n’a été aussi philosophique, c’est-à-dire élaborée hors de toute tradition, dans une indépendance d’esprit impossible à prendre en défaut. À un point tel que philosophie et mystique y perdent leur identité, confondues dans la quête du même : la Vérité qu’elle nomme Dieu ou à l’inverse, dans le désir de Dieu comme Vérité.

        Ce ne sont pas d’ailleurs les seules interpénétrations. On pourrait y ajouter celles de Philosophie et Religion, théorie et pratique[1] qui ne sont pas isolables, à condition de s’entendre sur “ses” termes. Car Simone Weil a pour l’expression de sa pensée, “son” langage et “ses” définitions. Elle dispose d’une liberté spirituelle totale et en toute souveraineté, use de ce passe-droit absolu que lui donne l’usage de la raison surnaturelle.

        Mais la raison surnaturelle n’existe que dans les âmes qui brûlent de l’amour surnaturel de Dieu. “ (CS, p. 56). Simone Weil se sait brûler de cet amour-là, elle parle depuis cette certitude et sa voix ferme, impérieuse, affirmative, retentit dans un espace sans frontière.

        La pensée de Simone Weil se développe dans une superbe errance, détachée de toute obédience, de toute appartenance. On pourrait parler à son propos d’un cannibalisme mystique qui se nourrit de toutes les spiritualités, de toutes les religions, puise dans tous les folklores avec une sorte de boulimie jamais apaisée et la fièvre du chercheur d’or. De ce fait, la mystique weilienne est de dimension multinationale, planétaire.

        Ses audaces sont à la mesure de la passion qui l’habite et parce que nos conditions d’existence matérielles et spirituelles nous situent dans la proximité du christianisme, relevons aussitôt que, pour elle, le christianisme commence bien avant le Christ. Elle met Platon et saint Jean de la Croix dans le même sac spirituel ou plus concrètement dans la même valise pour son départ à Londres. Si elle crédite Platon de la foi chrétienne et en fait le plus grand mystique, elle dit Saint Thomas totalitaire et souligne les désaccords flagrants de Saint Augustin avec l’esprit du Christ. Quand elle déclare que “ saint Jean de la Croix savait qu’il y a une raison surnaturelle, lui qui écrivait qu’on pénètre seulement par la Croix dans les secrets de la sagesse de Dieu. ” (ibid.) c’est pour ajouter “ Odin aussi a appris la sagesse des Runes ” (ibid.). Quelques lignes plus haut dans la même page, elle affirmait : “ Le Christ et Prométhée sont venus jeter un feu sur la terre ”. Elle trie parmi les sacrements, choisit dans les Écritures saintes pour en expulser des pans entiers qu’elle voue aux gémonies. Elle acquiesce à bien des conceptions albigeoises et cathares mais sa définition de l’hérésie a bien peu à voir avec sa désignation ecclésiastiquement correcte puisque selon Simone Weil, “ Ce qui produit de l’hérésie, c’est la raison naturelle appliquée aux mystères de la foi (ibid.).

        Pour Simone Weil, le problème de la foi ne se pose pas et pas davantage non plus celui de l’existence de Dieu. La foi est une évidence, elle s’impose. Elle est sûre d’elle-même par définition et ne peut douter de se savoir vraie. Tout le reste n’est que croyance. Que Dieu existe ou non, ne change rien à l’essentiel. Ces savoirs-là ne sont pas de l’ordre humain, ils sont reçus, venus d’ailleurs.

        La seule affaire de l’homme, son seul horizon possible, c’est le désir. Un désir qui secrète son objet par sa tension même.

        Philosophie mystique ou mystique philosophique, la pensée de Simone Weil qui offre aux esprits épris d’absolu, un absolu si absolu qu’à tout instant dissous, il le leur faut reconstituer, est d’une résistante densité. Hors de toute école, de toute tradition, de toute influence, la mystique weilienne sans Église, sans effusion, sans extase, n’a d’autre autorité que la sienne, dans l’adhésion de sa seule intelligence. Toujours au bord des hérésies qu’elle valorise, elle fuit comme la peste, les manipulations qu’entraîne toute forme de collectivité conduisant toujours à une perte de soi non consentie, tandis que par obéissance à Dieu, elle aspire à la suppression de toute volonté personnelle jusqu’à en être réduite à l’état de complète idiote et à souhaiter n’être pas seulement servante mais esclave, chien, rebut, pierre, matière inerte.

        Même si dans deux lettres très confidentielles mais bien connues désormais, elle affirme son appartenance christique à partir d’authentiques expériences mystiques où elle eut un contact privilégié et renouvelé avec la personne du Christ, elle ne proposera aucun texte pour l’expliciter et la communiquer comme l’ont tenté les grands mystiques.

        Qui plus est, les récits d’effusions, les allusions à des visions, à des extases lui semblent à mettre au compte des faiblesses trop humaines et elle a pu écrire dans les Cahiers “ Visions des saints, etc. Bien que liées à l’ardeur de la foi, elles ont rapport à la faiblesse humaine. Une vie de saint est merveilleuse ; elle serait plus merveilleuse encore si elle avait été sans visions ni voix. Mais la faiblesse humaine, même chez les saints, n’en est jamais ou presque jamais capable. Le Christ au contraire… Il n’a pas eu de visions ni de voix au mont des Oliviers ni sur la croix. Les visions et les voix proviennent de ce que l’imagination prend un peu plus de part à l’amour surnaturel qu’il n’est strictement légitime ” (OC. VI, 2, p.380).

        La vraie sainteté n’a, pour Simone Weil, pas grand-chose en commun avec ce que les chrétiens ont l’habitude d’envisager. Ils en parlent comme d’une très belle chose mais qui ne les concerne pas vraiment. “ Il me semble, écrit-elle, qu’en réalité, la sainteté est, si j’ose dire, le minimum chrétien  (EL, p. 209). Elle la compare à l’exigence d’honnêteté pour le marchand, de bravoure pour le soldat ou d’esprit critique pour le savant. Bien évidemment, il peut y avoir des commerçants malhonnêtes, des lâches parmi les militaires et des chrétiens bien au-dessous de la sainteté. Mais il s’agit du simple accord avec soi-même et le parfait détachement n’est que dans la pure logique du comportement chrétien.

        Cette mise au point est faite à Londres dans une réponse à Maurice Schumann qui avait dû laisser entendre qu’il la tenait pour une sainte. Alors, Simone Weil, dans une argumentation imparable va réussir à éluder toute valorisation de sa propre personne tout en maintenant intacte cette exigence radicale puisque minimale. Il y a détachement et détachement, et une sainteté peut être de pure apparence quand le détachement est dû à la perte de l’énergie vitale, à l’épuisement comme chez les grands vieillards ou les malades. Cette sainteté-là est mécanique, d’origine naturelle et sans valeur. Son apparente sainteté à elle est de cette catégorie, elle n’est que fausse sainteté, ersatz de sainteté dû à son épuisement vital, physique et moral. Or, cet état est la preuve même de son éloignement du surnaturel et de son indignité foncière car la vraie sainteté se fait authentifier précisément par le “ jaillissement ininterrompu d’énergie surnaturelle qui opère irrésistiblement tout autour d’elle. ” (ibid. p. 210). ( Bergson n’en parlera pas autrement.) Simone Weil est taraudée par son état de fatigue naturelle comme du signe de son inutilité, de son impuissance. Est-ce pour cette raison qu’elle mettra toujours tant d’opiniâtreté à aller au-devant d’un autre type de fatigue, justifié celui-là par l’accomplissement de travaux exténuants ? Simone Weil est acculée à la suprême dérision d’être esclave par nature, sainte par incapacité. Aussi une autre aspiration obsédante surgit de façon réitérée pour sortir de cette impasse désespérante, celle au moins d’être dans une rigoureuse acceptation de son infirmité, dans une totale docilité à l’inexorable nécessité par laquelle s’exprime le silence de Dieu. Le seul salut est pour elle dans cette obéissance extrême où l’on est assuré d’être mort à soi-même. La désobéissance est à ses yeux, pire que l’enfer. Car si Dieu nous y voulait, on ne peut que vouloir y être. Encore une fois, le seul critère est le désir de faire la volonté de Dieu. Peu importe alors la fausse sainteté si on se donne pour règle de vie que ce faux semblant s’approche de la vraie. Erreurs ou actions inadéquates n’ont pas d’importance. On évoquerait presque “Aime et fais ce que tu veux” de Saint Augustin si cette formulation ne sonnait pas dans la perspective de Simone Weil comme une énormité.

        On voit ici à l’œuvre, sur cet exemple de la sainteté comment Simone Weil parvient à maintenir, sans la moindre concession, le haut niveau d’une exigence implacable, tout en évacuant, par un état de fait sans appel, toute possibilité d’une valorisation quelconque de sa personne. Ici, l’orgueil suprême d’une pensée sûre d’elle-même et la complète autohumiliation se conjoignent si exactement qu’ils s’annulent et laissent (et pas seulement Maurice Schumann) interdits.

        Il va sans dire que Simone Weil ne pouvait même pas penser à une consécration officielle de l’Église catholique, elle qui lui enjoignait non seulement de changer d’attitude mais presque quasiment de religion pour l’accepter au baptême tout en la laissant insister sur tous les points du dogme où l’on risque d’être “anathémisé”. “ Si on m’accorde le baptême, étant dans l’attitude où je persévère, en ce cas on rompt avec une routine d’au moins dix-sept siècles ” (PSO, p.151). Son amour des églises romanes, du chant grégorien et de Giotto ne suffiront pas à ce qu’elle soit canonisée et moins encore proclamée Docteur de l’Église comme le sera peut-être un jour sainte Edith Stein.

        Certes, il n’y a plus guère d’odeur de soufre ni de bûcher pour hérétique, pourtant cette audace tranquille dans l’affirmation de vérités sans imprimatur incite à se demander ce qu’aurait provoqué, quelques siècles plus tôt, un tel tempérament ! Mais Simone Weil ne permet pas ces imaginations malsaines puisque la réalité qu’elle s’est donnée à affronter, annule par avance toutes les formes de suppliciation possibles.

        Après avoir exposé combien la mystique de Simone Weil est insituable, tentons cependant d’en approcher la spécificité en justifiant cette qualification par l’adjectif “nihiliste” que nous lui avons accolé et qui peut susciter, à juste titre, une curiosité immédiatement mâtinée de suspicion.

        On attendrait sans doute davantage mystique “négative” comme lorsqu’il est question de théologie négative ou apophatisme. Si la théologie apophatique est dite négative, c’est qu’elle conteste qu’on puisse désigner Dieu par un attribut quelconque et qu’on ne peut dire de lui que ce qu’il n’est pas. En ce sens, le Dieu de Simone Weil échappant à toute prise et emprise humaine pourrait bien se relier à cette tradition néoplatonicienne. Mais Simone Weil n’y fait aucune allusion et si elle nomme, pour d’autres raisons, Maître Eckhart, le grand mystique rhénan du XIVe siècle, de même façon, elle citera souvent saint Jean de la Croix, autre grande figure du mysticisme chrétien. Et si, pour faire bonne mesure aux différents aspects de la mystique chrétienne, on ajoute saint François d’Assise, on connaît la prédilection de Simone Weil à son égard.

        Si le nihilisme est pris dans le sens premier qu’il eut dans la philosophie antique chez le sophiste Gorgias ou le sceptique Sextus Empiricus, il désigne une doctrine dans laquelle rien (nihil) d’absolu ne peut exister. Est-ce donc vouloir de façon provocante se compliquer la tâche en se plaçant d’emblée devant une monstrueuse contradiction, rassurés seulement par les vertus heuristiques que Simone Weil a reconnues à ce qu’elle compare à une pince qui permet de saisir quelque vérité plus haute à l’aide de ses pointes opposées ? Sans compter que la conception qui a cours en politique, désignée par Jean-Pierre Faye comme la théorie du fer à cheval, selon laquelle les extrêmes sont plus proches l’un de l’autre que chacun des deux du centre, pourrait bien valoir en d’autres domaines ! Toutefois, sans négliger cette origine antique et sans taire complètement l’avatar russe de ce terme dans le roman de Tourgueniev, Pères et fils (1862) où le nihiliste Bazarov est précisément désigné comme “ celui qui ne s’incline devant aucune autorité ” ce qui pourrait nous faire dresser une oreille si elle n’était immédiatement rabattue par la suite historique qui lui a été donnée par un mouvement politique radical et terroriste, force est d’admettre que le terme a, en philosophie, eu son sens complètement réactualisé et rénové par la pensée nietzschéenne. Ce qui nous amène alors à confronter Simone Weil à Nietzsche, ce qu’elle aurait violemment détesté.

        Reste encore à faire un sort rapide à l’utilisation courante du qualificatif “nihiliste”, employé par une réaction de défense bien pensante pour dénigrer une attitude d’insoumission à une pensée dominante ou institutionnelle. Il est bien entendu que ce n’est pas du tout cet usage qui a cours ici.

        C’est Nietzsche en effet qui développera une conception originale du nihilisme en courant le grand danger d’être le plus souvent mal compris. Nietzsche lui-même opérera la synthèse des différentes positions philosophiques que ce terme a pu désigner, aussi bien de façon positive pour exprimer la mise en place de nouvelles valeurs que de façon négative pour définir la progression d’une culture malade. Mais avec Nietzsche, le nihilisme est la proclamation que la foi chrétienne a perdu son fondement, que la mort de Dieu a complètement déséquilibré notre système de valeurs et donc que “ les valeurs ne valent plus ”. Il s’agit essentiellement d’axiologie, c’est-à-dire de morale, d’une morale qui, déracinée de son socle métaphysique, installe dans le monde des hommes la perte du sens, la non-valeur de la vie, l’absence de but.

        Dans nihilisme, nihil signifie le néant de valeur “ la réaction par laquelle la vie prend une valeur de néant ” (G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, P.U.F., 1970, chap. V, § 1).

        Avant ce nihilisme complet avait surgi avec Schopenhauer un pessimisme préconisant la négation du vouloir-vivre par l’ascèse mais la volonté pour Nietzsche est par essence incapable de renoncer à ce qu’elle est et plutôt que de ne plus vouloir, elle se met à vouloir le rien. Ne pouvant pas ne pas vouloir, la volonté veut le néant et s’abîme dans une sorte de torpeur bouddhiste passive, tout en restant un désir lié à l’absence de sens. S’il n’y a rien, il n’y a d’autre ressource que de désirer ce rien. Mais n’est-ce pas encore une façon d’exercer quelque maîtrise à tel point que le nihilisme poussé jusqu’à sa forme extrême finit par s’autosupprimer provoquant un changement radical, ce que Nietzsche appellera une transmutation de toutes les valeurs. Le nihilisme devient une épreuve qu’il faut traverser jusqu’au bout assumant la perte de sens et la dévalorisation des valeurs.

        Or, la mystique de Simone Weil nous paraît conduire elle aussi à un nihilisme poussé à l’extrême de la perte de sens et d’être de la personne humaine. Dieu n’y est pas mort mais son absence est si radicale qu’il n’est pas vraiment possible de le savoir. S’il est en l’homme quelque chose de Dieu, une partie éternelle, incréée qui, elle, ne peut périr n’étant pas née ni créée, tout ce qui fait l’homme en tant qu’humain est laissé en une totale déréliction.

        Certes les attaques violentes de Nietzsche contre le christianisme ne pourraient entamer la conception qu’en a Simone Weil. Car son Dieu chrétien n’est pas le Dieu moral, le bon Dieu méchant que vilipende Nietzsche. Il est hors de cause et hors de toute atteinte, ce Dieu qui “ abandonne notre être tout entier, chair, sang, sensibilité, intelligence, amour à la nécessité impitoyable de la matière et à la cruauté du démon ”, il est vrai que Simone Weil ajoute “ sauf la partie éternelle et surnaturelle de l’âme ” (CS, p. 49). Mais cette partie incréée, éternelle n’est rien de nous, précisément rien de moi. Ce qui est moi et m’appartient, en propre, c’est ce qui fait tache, écran, et doit être supprimé.

        Simone Weil ne désavouerait pas la révélation de Silène au roi Midas rapportée par Nietzsche dans La Naissance de la Tragédie déclarant que le plus grand malheur de l’homme était d’être né et que ce qu’il pouvait souhaiter de mieux désormais, était de mourir au plus vite. Ce pessimisme schopenhauerien colore d’autant plus étonnamment la conception que Simone Weil donne de la naissance de l’homme, qu’elle interprète aussi librement que lui, le péché originel comme la faute imputable à l’homme d’avoir choisi d’être. “ La genèse sépare création et péché originel à cause des nécessités d’un récit fait en langage humain. Mais la créature en étant créée, s’est préférée à Dieu. Autrement, y aurait-il eu création ? Dieu a créé parce qu’il était bon, la créature s’est laissée créer parce qu’elle était mauvaise. Elle se rachète en persuadant Dieu à force de prières de la détruire ” (CS, p.71.). Nietzsche s’est fortement désolidarisé de ce pessimisme mais pour faire place au nihilisme qui en modifiait l’orientation et Simone Weil, très proche de Schopenhauer elle aussi, a la même radicalisation.

        Nietzsche et Simone Weil sont deux penseurs de la décentration, de l’excentricité. Chez Nietzsche, l’homme, en perdant Dieu, a perdu son centre, son sens, il se perd lui-même et doit se réinventer. Chez Simone Weil, l’homme en se trouvant, en se centrant sur lui-même perd Dieu, c’est-à-dire tout. Dans sa conception chrétienne, il n’y a aucune place pour la Providence, les miracles, pas non plus de croyance au progrès ou à la finalité. Aussi peut-elle écrire que “ la preuve de l’existence de Dieu par l’ordre du monde est-elle plus qu’étrange. Ordre comme condition d’existence de quoi ? De l’homme ? Ce serait nous mettre au niveau et presque au-dessus de Dieu. La fin de la création, si elle est nous, est bien misérable. ” (OC VI 2, p.330).

        Leur parcours est curieusement croisé les situant aux antipodes.

        Nietzsche, né à la suite de plusieurs générations de pasteurs, n’ayant jamais eu la foi, n’aura pas à l’abandonner et cependant il ne pourra jamais tout à fait sortir du christianisme comme en témoigne son ultime identification au Crucifié.

        Simone Weil, issue d’un milieu juif agnostique, a toujours eu la foi chrétienne, elle n’aura donc pas à se convertir au christianisme et cependant elle ne pourra jamais véritablement y entrer.

        Pour tous deux, dotés d’un corps souffrant, supplicié par d’atroces céphalalgies qui frappant la tête, paralysent de douleur l’être tout entier, la souffrance n’a jamais constitué une objection, pourtant pareillement éradiquée de toute signification consolante. Devant l’assaut de la souffrance crucifiante, leur être se clivait en deux parties et si l’une hurlait de désespoir pour dire : “assez ! pitié !” l’autre pouvait non seulement consentir mais dire : “encore, toujours !” L’un et l’autre tenaient la probité intellectuelle (Redlichkeit) pour la plus haute vertu de l’esprit, ayant en commun la même horreur du mensonge et la passion de la libre pensée. Au passage, remarquons que l’outrance n’est pas forcément du côté nietzschéen, c’est en effet Simone Weil qui déclare : “ J’ai de la probité intellectuelle une exigence extrêmement rigoureuse, à tel point que je n’ai jamais rencontré personne qui ne m’ait paru en manquer à plus d’un égard ; et je crains toujours d’en manquer moi-même ” (AD1, p. 74).

        Ensemble, ils considèrent l’humain en tant que tel comme intenable et la morale qui écartèle entre le bien et le mal comme intolérable, et ils chercheront l’issue dans par-delà le bien et le mal, communiant in fine dans le même Amor fati.

        Ayant, croyons-nous, justifié la possibilité de qualifier la mystique de Simone Weil par un adjectif de résonance si manifestement nietzschéenne, précisons pourquoi nous disons la mystique weilienne, une mystique nihiliste. C’est que l’exigence d’anéantissement rencontrée dans la mystique qu’on pourrait appeler négative, est chez elle poussée jusqu’à l’extrême. Chez les mystiques de l’abolition de soi la plus radicale, l’union fusionnelle accomplie retrouve une réciprocité affirmative. Pouvoir dire à Dieu (comme Eckhart, Tauler, Ruysbroeck) “Toi plus mien que moi.” est impossible chez Simone Weil. Il n’y a pas absorption, fusion mais pure disparition, plus de moi, encore moins de Dieu mien. Simone Weil si soucieuse du pouvoir des mots ne pourrait s’exprimer ainsi.

        Elle qui n’avait pas lu les mystiques ce qui à ses yeux, l’avait préservée d’une quelconque influence, retrouve leurs intuitions et leurs expressions, surtout celles des mystiques abstraits.

        En effet, dans l’ardente entreprise d’une complète défection du moi par une perte des opérations propres, Simone Weil rejoint les mystiques les plus extrémistes dans la recherche d’une annihilation délibérée par un saccage porté au cœur de la personne.

        Il est toujours parlé d’anéantissement, de se dépouiller de toute qualité ou caractéristique, pour parvenir à un parfait dénuement. Mais Simone Weil surenchérit encore sur cette nécessité de se faire néant pour accéder à l’être, formule ambiguë puisque le vouloir ne posséder rien, vise à la possession de tout, à l’absorption de Dieu par l’absorption en Dieu. Toute ambiguïté disparaît ; au bout de ces parcours de grande pauvreté, l’ablation est absolue, l’abnégation totale et si Dieu se retrouve lui-même par ce travail d’anéantissement, c’est lui laisser toute la place sans rien obtenir, sans rien conserver, sans être plus rien. La créature n’est telle que par l’acceptation d’être autre que Dieu, si elle se défait de ce qui la constitue en propre, il ne reste rien d’elle.

        Or, plus fort encore que l’abandon à Dieu, il y a même, d’une certaine façon, abandon de Dieu, reconnu comme absence pure. Double mouvement de néantisation : de la créature réduite à soi et qui, parvenue à n’être plus soi, n’est plus non plus créature et n’est vraiment plus rien, mais de Dieu aussi, si radicalement hors de prise, si absent qu’il n’est plus rien lui non plus.

        Cette primauté de l’absence vaut-elle aussi quand il s’agit de la présence de Dieu par contact, comme ce peut être le cas dans des expériences mystiques privilégiées que Simone Weil a précisément vécues ? Mais ces instants de grâce, de visitation, de contact avec la présence ne sont que minuscules dans un océan d’absence. Surtout c’est l’affaire de Dieu et d’une certaine façon, cela ne nous regarde pas. “ En présence de Dieu, il n’y a plus de je possible ”. Tout le travail spirituel est une tentative acharnée, incessante, de dépossession de soi. Et là, il nous faut sentir l’absence de Dieu pour pouvoir abandonner le je. “ Le contact avec les créatures nous est donné par le sens de la présence. Le contact avec Dieu nous est donné par le sens de l’absence. Par comparaison avec cette absence, la présence devient plus absente que l’absence “ (OC VI 2, p. 340). Mais une fois encore, le problème se dissout, car lorsque Dieu est présent, c’est que le “je” a tout à fait disparu. Et ne comptons pas sur l’au-delà, Simone Weil refuse une mort qui soit autre que mort. Pas de résurrection espérée, pas de tentation d’une immortalité.

        La voie surnaturelle est dans cette double opération de néantisation :

        1) Se défaire de soi.

        2) Défaire Dieu de tous les revêtements dont notre imagination et notre sensibilité l’affublent. La créature n’est que de vouloir exister, mais Dieu n’existe pas. La créature n’est pas. Dieu est, mais son Être exclut le néant de la créature existante. Quand la créature n’existe plus, elle n’est pas devenue quelque chose pour autant. Elle s’est autosupprimée et Dieu se retrouve seul s’aimant seulement lui-même.

        La passion est dans ce parcours même d’autosuppression, dans ce dur travail de décréation progressive, dans ce devenir imperceptible. Le désinvestissement radical ne fait nullement récupérer une valeur, tout doit être rendu à Dieu, dans la non réciprocité. La seule réciprocité consiste dans l’acte accompli par l’homme pour défaire, consciemment et par consentement, ce que Dieu a fait par amour pour lui permettre d’exister et son amour à lui, en réponse, ne peut que vouloir que ce soit défait. C’est se vider, s’évider, corps et âme, jusqu’à la perte totale de toute identité.

        Dans cette mystique du Rien, la sensibilité n’est pas concernée, dans une stricte consumation, dans un arasement total par tous les moyens, par la passion de l’action entendue comme obéissance passive.

        Le modèle est, pour Simone Weil, la passion du Christ en croix. Remarquons toutefois que c’est une passion abstraite. L’allusion, le désir même avoué de la crucifixion, ne sont jamais accompagnés d’exaltation doloriste ni de références aux symboles corporels : plaies, couronne d’épines, clous etc. Ni extase, ni stigmate ; il s’agit d’une passion en soi, comme corps souffrant de soi, dans une nudité sans image. L’union avec le Christ implique d’être crucifié avec lui, sans y penser. Pas d’autre croix que la douleur de plein corps abolissant toute distance. Mystique très épurée sans la complaisance morbide dénoncée par Nietzsche dans le masochisme chrétien.

        Ainsi, en conclusion, dirons-nous la mystique weilienne, une mystique nihiliste pour la prédilection réitérée pour le rien, pour la suppression rigoureuse de toute compensation, déjouant impitoyablement le moindre refuge imaginaire puisque tout épanouissement personnel n’est gonflement par le prestige social, dans la pure attente de recevoir in extremis le coup de grâce où Dieu, à l’heure de la mort, répondant à cette supplication de ne plus être pour qu’il soit tout, acquiesce par amour à ce désir en décréant ce qu’il avait laissé être malgré lui, par amour aussi.

        Le mourir d’amour de Simone Weil est beaucoup plus austère que celui de sainte Thérèse d’Avila. Les seules joies possibles sont celles où je ne suis pas concernée, où la beauté des choses ou des œuvres ne rompt aucun anonymat. Tout cet effort d’autosuppression de soi laisse ainsi Dieu indemne et permet dans le plus parfait détachement, de pouvoir aimer tout ce qui est comme cela est, de cet Amor fati stoïcien qu’elle a su vrai dès qu’elle l’a connu et ce fut à l’aube de sa pensée.

        Désir et action sont désinvestis d’eux-mêmes, permettant un pur retour aux choses, un redevenir chose qui n’a donc plus de valeur mais s’impose comme pure réalité à laquelle consentir comme telle. Façon de revenir au monde dans sa nécessité et sa totalité. Tout ensemble, rien ne vaut vraiment et chaque chose est bien où elle est et comme elle est.

        La volonté d’impuissance, le vouloir le non-vouloir, dans le registre extrême de la disparition de l’humain en moi, rejoint la volonté de puissance nietzschéenne comprise comme la puissance qui veut ce qui est, dans la subsomption de l’humain, par l’innocence de l’enfant qui, par-delà le bien et le mal, dit oui à ce qui est. Cet acquiescement, Nietzsche le nomme aussi Amor fati.

        Toute la force de la certitude de Simone Weil tient à l’infaillibilité du désir. C’est une pure question de désirabilité. La confiance dans la vérité du désir est intouchable. Désir d’un Dieu qui ne peut être trompeur, et ne peut répondre par des pierres au désir de pain.

        Le tour de force inouï est de laisser toute la place au pire, au désert, à l’absence, à la souffrance, au sein d’un mécanisme propre à broyer les corps, les têtes, les cœurs, les âmes des êtres humains sans jamais dévier le moins du monde de cette trajectoire parfaitement programmée. Mais le mal peut se déployer sans entrave, Dieu qui est le Bien sans mélange, est à concevoir comme pur amour d’où, sortis par une faute qui nous a laissé être, nous devons retourner.

        En attendant, la mystique weilienne nous offre un critère qui se dédouble en désir venu du dedans et en sentiment de réalité venu du dehors, ce qui revient à désirer ce qui est. Avec, pour ne pas y déroger, cette affirmation :

        “ Il y a réellement joie parfaite et infinie en Dieu. Ma participation ne peut rien ajouter, la non-participation rien ôter à la réalité de cette joie parfaite et infinie. Dès lors, quelle importance que je doive y avoir part ou non ? Une importance nulle ” (PG1, p. 48).

 

Monique Broc-Lapeyre
Maître de conférences honoraire de philosophie
Université Pierre Mendès France, Grenoble

Monique.broc@wanadoo.fr

Cet article est paru dans les Cahiers Simone Weil de septembre 1999

 

[1] Il y a une sorte de cercle vertueux de la pensée weilienne : ce qui fait le chrétien c’est seulement la conduite morale, exigence pratique s’il en est, mais la morale toute seule qui nous déchire par le partage entre bien et mal est intenable et ne peut que se résoudre dans la mystique du Bien pur, exigence théorique cette fois.