Simone Weil et Bergson

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Par : 
Monique Broc-Lapeyre

Vraiment très contemporains, puisqu’ils meurent à deux années d’intervalle, en 1941 et en 1943, Bergson et Simone Weil ne semblent pas du tout avoir vécu le même temps. Et pourtant jamais deux esprits n’auraient pu être plus proches

        Tous deux, formés à la philosophie française dans les meilleures institutions et par les plus grands maîtres, ont été normaliens et agrégés de philosophie. S’ils furent professeurs et philosophes, ils sont aussi désormais de grands écrivains, s’exprimant chacun dans une belle langue limpide, explicite, qu’un souci pédagogique émaille sans cesse d’exemples et d’images appropriées. Amoureux des sciences mathématiques, grands connaisseurs des Grecs, ils sont de plus en plus soucieux de spiritualité. Or Simone Weil aussi bien que Bergson, Juifs d’origine, se détournent du judaïsme pour trouver dans le christianisme la vérité spirituelle qu’ils cherchaient, sans pourtant non plus ni l’un ni l’autre se convertir religieusement et recevoir le baptême. Avec de si forts points de ressemblance, leur divergence se fera d’autant plus remarquer. Bergson n’aura jamais à se prononcer sur la jeune juive morte avant d’avoir publié son œuvre. Mais Simone Weil, nous le verrons, connaît bien les thèses de Bergson, et les jugera.

        Avant même de les confronter sur le premier point qui les fait se rencontrer pour les séparer aussitôt – je veux parler de la conception du temps – observons déjà leur différente manière de disposer du temps de leur vie.

        La vie de Bergson est une longue vie qui semble d’une seule coulée. Son destin intellectuel lui permet à la fois d’accéder aux plus hauts lieux où il peut dispenser son enseignement, tout en méditant très longtemps les thèmes de ses recherches qui lui feront parcourir en quatre livres très élaborés les problèmes concernant successivement la matière, la vie et l’esprit, terminant son exploration philosophique par l’examen de la morale et de la religion. Apprécié, reconnu, Bergson accèdera à tous les honneurs et recevra tous les prix qu’un grand savant peut mériter. D’une grande rigueur intellectuelle et morale, il remplira jusqu’au bout toutes ses tâches et avec un courage exemplaire obligera sa main infirme à tracer le dernières étapes de sa pensée. Sa vie semble s’être très progressivement déroulée et accomplie dans une sorte de mouvement continu, comme s’est développée sa pensée à partir de son « intuition première » de la durée.

        La vie de Simone Weil, on le sait, fut courte, intense et parfaitement discontinue, passant bien vite de l’enseignement à l’engagement militant, de la vie en usine à la participation active de la guerre d’Espagne, des travaux agricoles à l’ultime expérience terriblement éprouvante d’un exil qui la condamne à l’inactivité. Comme sa vie, son œuvre est éclatée en morceaux épars, dispersée en fragments.

        Comme nous le disions, Simone Weil et Bergson n’auront pas vécu le même temps. Il nous sera aisé de montrer maintenant qu’ils n’ont pas non plus pensé le même temps.

        Dès ses tout premiers écrits, on constate que Simone Weil connaît la distinction bergsonienne entre le temps et la durée. Au sujet de la question du temps, elle ébauche des plans, entasse des matériaux.[1] Quand elle fait mention des deux aspects du temps, c’est pour proposer, à côté d’un temps comme référence universelle, le même pour tous, un temps propre à chacun, comme son histoire incommunicable, incomparable. Elle renvoie explicitement à Bergson « temps et durée », pour ajouter tout aussitôt « corrélation des deux aspects », et se poser le problème sous la forme suivante : « Qu’est le temps par rapport à moi ?». L’analyse de Simone Weil conduit à poser le temps comme ce qui au fond de moi, quand je me suis enfin posé avec certitude, me dépossède radicalement. La fuite irréversible et inexorable du temps est la négation de mon existence individuelle qu’il révèle alors dans sa totale impuissance, nous faisant constamment osciller entre la pure indétermination du hasard et l’inéluctable poids de la fatalité.

        Pourtant Simone Weil fait état d’un possible arrêt dans cette course éperdue. A cet incessant écoulement du temps, l’homme peut opposer une force de cohésion capable de lier les instants séparés, et cela par son action dans l’espace, c’est-à-dire par le travail. Ainsi l’homme peut sinon vaincre le temps, du moins y apposer sa marque, en s’aidant de l’autre inévitable référence : l’espace.

        On le voit, pour le moins cette solution n’est pas bergsonienne. Simone Weil, qui a simplement fait mention de la durée, n’envisage nullement d’y entrer et ne retient que le temps dans son alliance avec l’espace. Alors que pour Bergson, c’est la durée tout à fait intériorisée et sans confusion possible avec le temps spatialisé que la science peut mesurer, qui est la réalité la plus profonde, inaliénable de notre moi et le constitue comme possible liberté, pour Simone Weil, c’est le temps qui, précisément ne me permet pas d’exister en propre puisqu’il me réduit à une complète impuissance, qui est, lui, toute la réalité. En somme alors que pour Bergson, ma réalité est durée, pour Simone Weil c’est le temps ou moi. Il est même la seule chose réelle. L’homme ne peut exister que contre le temps, en luttant avec lui. Mais pour elle, il n’y a qu’un temps, que « le » temps. Même l’éternité est une partie du temps. Elle s’est vite débarrassée de la distinction bergsonienne entre le temps abstrait et la durée concrète, en les identifiant à la forme et à la matière, et en disant que concernant le temps, Bergson confond la forme et la matière. Cette confusion serait-elle de mettre le temps plein, rempli, qu’est la durée, du côté de la matière, et le temps abstrait du côté de la forme ? En tout cas, il est bien sûr qu’elle n’est pas sur le point de s’entendre avec Bergson, pour qui c’est précisément le temps spatialisé de la physique qui s’adapte parfaitement à notre intelligence de la matière, alors que la durée concrète est ce qui caractérise la conscience.

        Il est vrai que très vite, Simone Weil se donne explicitement pour tâche « de surpasser un certain paradoxe de Bergson : opposition entre temps et durée »[2].Quand on sait le mal que Bergson, lui, s’est donné pour résoudre les paradoxes de Zénon d’Elée, qui étaient de confusion des temps, prétendre en une seule ligne en finir avec ce qu’elle appelle aussi le « paradoxe » bergsonien, non de confusion pourtant mais d’opposition, est pour le moins une fin brutale de non-recevoir.

        Pour une première confrontation, à l’occasion du temps, la rencontre est donc manquée. Nous aurons bientôt une occasion beaucoup plus intéressante de rapprocher les deux pensées, et cette fois sur le terrain beaucoup plus brûlant de la mystique et de la religion. Si l’insatisfaction provoquée par le judaïsme à Bergson ne peut guère se comparer à la détestation de Simone Weil à son égard, on peut s’attendre à une profonde entente de ces deux Juifs tout près de se convertir avec une immense ferveur à la fois catholique et apostolique. Leur hésitation même, leur retenue semble les apparenter encore davantage.

        Mais nous apprendrons sans aucune ambiguïté dans ce tout dernier écrit de Simone Weil que constitue l’Enracinement qu’elle refuse complètement cette compagnie, et qu’elle va jusqu’à dénier très péremptoirement à Bergson la qualité de chrétien.

        Ce qui fait s’opposer farouchement Simone Weil à Bergson, c’est l’exigence d’une authenticité spirituelle qui interdit de désirer s’approcher du Christ pour tout autre raison que son identification à la vérité.

        Dans le troisième chapitre, Simone Weil s’interroge sur l’urgence de redonner une inspiration au peuple français. En effet, elle compte dans le recensement des obstacles, elle dira même des tares qui nous éloignent de toute forme de civilisation « susceptible de valoir quelque chose » (ce sont ses mots)[3], « l’absence en nous d’inspiration religieuse ». Le terme lui-même et l’idée sont si fortement bergsoniens qu’on s’attend à une nette convergence entre les deux esprits, d’autant plus qu’elle analyse la responsabilité de notre conception moderne de la science dans le détournement des esprits loin de la religion. La science puissante et prestigieuse est en même temps radicalement « incompatible avec tout esprit religieux »[4] Cette impossibilité de ne pas adhérer intellectuellement à la science, alors que ses critères sont par ailleurs contraires à l’esprit du christianisme, développe chez les Chrétiens un monstrueux malaise et empêche toute probité intellectuelle. Il ne reste plus dans les églises que ceux qui n’ont pas vraiment la foi mais pour qui la pratique de la religion est affaire de convenance sociale, par leur appartenance à la classe bourgeoise. Mais il y a pire que ces habitudes bien pensantes héritées du milieu social : l’incompatibilité entre la science et la religion. En s’imposant de toute la force de sa rationalité, la science a pu obliger des hommes de grande ferveur, et d’absolue sincérité, à une séparation radicale entre la vérité, irrémédiablement du côté de la science, et le dogme chrétien. Ils sont alors contraints de choisir le Christ avec toute l’ardeur de la foi religieuse, même s’il n’est pas la Vérité. Et c’est le fameux, non, « l’affreux blasphème » commis par Dostoïevski quand il dit : « Si le Christ n’est pas la Vérité, je préfère être hors de la vérité avec le Christ »[5] Désirant violemment rétablir cette vertu majeure de probité intellectuelle, Simone Weil, dans une exégèse inspirée des paroles du Christ, qui a dit : « Je suis la Vérité » et aussi « Je suis le pain vrai, la boisson vraie » affirmera que le pain vrai c’est le pain qui est seulement de la vérité, la boisson vraie, celle qui est seulement de la vérité, et que pain et vin sont donc à désirer d’abord comme vérité, ensuite seulement comme nourriture.

        Or c’est là, en plein moment de cette ardeur pour reconquérir au christianisme sa valeur de Vérité, que Simone Weil contre toute attente va s’en prendre violemment à Bergson : « Il faut bien qu’on ait complètement oublié ces choses, puisqu’on a pu prendre Bergson pour un chrétien ; lui qui croyait voir dans l’énergie des mystiques la forme achevée de cet élan vital dont il s’est fait une idole »[6]

        On peut immédiatement saisir où se noue le radical antagonisme que Simone Weil installe avec la conception bergsonienne. Il s’agit de leur compréhension de la vie. Leur interprétation du mysticisme en devient tout à fait différente. Simone Weil se prononce dans une attitude sereine : « Dans ce monde-ci la vie, l’élan vital cher à Bergson n’est que du mensonge, et la mort seule est vraie »[7]. Pour Simone Weil, vie et mort ici-bas doivent être complètement assujetties à l’Absolu divin qu’est la Vérité transcendante. Dieu s’est en quelque sorte laissé voler quelque chose de sa puissance, par les êtres vivants, par tout ce qui s’est laissé créer. Bien loin de devoir développer, et faire s’épanouir cette vie, il faut supplier Dieu de la réduire à rien pour qu’il redevienne Tout (esprit) à nouveau.

        Simone Weil soupçonne-t-elle combien elle s’apparente au Nietzsche de la Naissance de la Tragédie qu’elle déteste tant, en opposant si radicalement la vérité comme mortelle, insupportable, et les illusions, les tromperies, les mensonges indispensables à la volonté de vivre ?

        Bergson, lui, qui croit à la vie, lui semble tout à fait mystifié, pis même et plus gravement il est mystificateur, sa foi en la vie le rend idolâtre et le retourne au paganisme. Comment pourrait-il, lui qui parie pour ce monde, ses illusions, ses urgences, comprendre les grands mystiques chrétiens ? Il dira, en effet, que le mystique est celui qui rend la vie plus intense, jusqu’à l’extrême exaltation. Mais pour Simone Weil, les mystiques ne peuvent être qu’essentiellement l’incarnation de la vérité. Ils sont d’abord la vérité qui est devenue vie en eux, la vérité vivante qui s’est faite homme. Le seul mouvement inconcevable est celui de la descente parmi les hommes. Il n’est pas possible d’envisager sans contresens blasphématoire, une montée de l’homme vers Dieu. L’homme ne peut absolument rien faire. Dieu seul agit. Le mystique est celui qui est parfaitement réceptif, passif, son action apparente n’est que pure passion pour que Dieu soit à travers lui.

        Bergson aime ce monde-ci, comme s’il ne le savait condamné, livré aux puissances temporelles. Pire même, il « sert » ce monde, il se met à son service. Et Simone Weil dénonce avec violence cette servitude qu’est pour elle, le type même de la philosophie bergsonienne, le pragmatisme. Sa dure intransigeance donnera un compagnon de route inattendu dans cette exclusion qui a quand même des allures d’anathème, en Pascal. Mais Pascal a, dans son célèbre pari proposé au libertin, péché par compromission et impardonnable manque de probité. Comme s’il pouvait y avoir des raisons de croire autres que la pure et simple acceptation de la vérité parce qu’elle est vérité. L’esprit scientifique moderne a perverti les meilleurs esprits. Pascal cherchera des preuves, et du coup il sera privé à jamais du type de certitude qu’il recherchait.

        Toutes les raisons qui sont ainsi durement discréditées, on le voit, sont des raisons de croire qui fournissent des raisons de vivre, ou des manières de stimuler notre goût à l’existence. La foi devient une méthode thérapeutique. Et Bergson avec sa façon de penser la foi comme une méthode pour porter la vie à son plus haut degré d’intensité a des allures de représentant de commerce pour euphorisants pharmaceutiques : « Dans Bergson, la foi apparaît comme une pilule Pink de l’espèce supérieure, qui communique un degré prodigieux de vitalité » [8] Simone Weil a une attitude très kantienne à l’égard de la foi chrétienne. Le vrai est la seule raison pure de croire en Dieu et cet acte est de parfaite authenticité ne peut ni ne doit s’appuyer sur aucune aide sensible ou affective. En parasitant la pure intention de croire par des considérations annexes d’urgence vitale, le pragmatisme est une souillure. Elle écrira : « Le pragmatisme a envahi et souillé la conception même de la foi »[9]

        Dieu, étant ici-bas radicalement absent, ne se montre pas, n’intervient jamais. Bien loin de trouver dans la foi un attachement au monde, le mystique est celui qui renonce à tout pour justement n’obéir qu’au seul esprit de vérité. Mais aucun critère objectif ne permettra de savoir si cette seule exigence de vérité est en cause. La pureté des mobiles échappe à toute investigation humaine. Et Simone Weil ira jusqu’à réinterpréter la parabole de l’Evangile permettant de juger l’arbre à ses fruits. Qu’un arbre porte des fruits, même beaux et bons, ne peut rien assurer, si, comme Simone Weil l’explicite, la beauté et la bonté du fruit ne peuvent résider dans la chose même mais dans la proportion de bien que contenait le mobile qui l’a produite. Sa pureté même rend le critère inaccessible. Et Simone Weil reconnaît que « Dieu seul, il est vrai, discerne les mobiles dans le secret des cœurs »[10]. Reste la seule compatibilité de la conception de l’action avec la pureté des mobiles. C’est ainsi que celle-ci est rigoureusement incompatible avec le péché polythéiste, c’est-à-dire cette théorie qui défait l’unité du bien, et diffracte beauté, vérité, moralité dans des régions autonomes.

        On est bien loin du pragmatisme, et la façon dont Simone Weil, dans sa dénonciation de l’esprit de mensonge, invente une situation imaginaire extrême, semble faite pour perdre définitivement Bergson et son fétichisme idolâtre pour l’élan vital : « Si l’on proposait à tous ceux qui ont pour profession de penser, prêtres, pasteurs, philosophes, écrivains, savants, professeurs de toute espèce, le choix, à partir de l’instant présent, entre deux destinées : ou sombrer immédiatement et définitivement dans l’idiotie, au sens littéral, avec toutes les humiliations qu’un tel effondrement entraîne, et en gardant seulement assez de lucidité pour en éprouver toute l’amertume ; ou un développement soudain et prodigieux des facultés intellectuelles qui leur assure une célébrité mondiale immédiate et la gloire après leur mort pendant des millénaires, mais avec cet inconvénient que leur pensée séjournerait toujours un peu en dehors de la vérité ; peut-on croire que beaucoup d’entre eux éprouveraient pour un tel choix une légère hésitation ? »[11].

        Pourquoi inventer ce choix insensé sinon pour montrer à quel point Simone Weil, comme les anachorètes du désert, privilégie le rapport exclusif de l’homme, fût-il seul, dans une totale hébétude mais sous l’œil de Dieu, contre le désir d’être en accord avec la communauté, la société et même l’humanité à laquelle on appartient.

        Clément Rosset qui, dans le Principe de cruauté, analysant le double paradoxe de la croyance – qui suppose pour être « qu’il n’ait rien de cru et personne qui croie »[12], pourrait trouver en Simone Weil un sérieux appui. Est-ce aussi la force de la pensée de Simone Weil que de correspondre à ce qui définit selon lui , une œuvre, et une pensée solide : « Il n’y a probablement de pensée solide –comme d’ailleurs d’œuvre solide quel qu’en soit le genre – que dans le registre de l’impitoyable et du désespoir (désespoir par quoi je n’entends pas une disposition d’esprit portée à la mélancolie, tant s’en faut, mais une disposition réfractaire absolument à tout ce qui ressemble à de l’espoir ou de l’attente). Tout ce qui vise à atténuer la cruauté de la vérité, à atténuer les aspérités du réel, a pour conséquence immanquable de discréditer la plus géniale des entreprises comme la plus estimable des causes »[13].

        Si, pour Clément Rosset, le respect ou l’irrespect de cette éthique de la cruauté » qualifie ou disqualifie toute œuvre philosophique – dans la confrontation qui nous occupe aujourd’hui on peut savoir quel aurait été son parti pris.

        Leur rapport privilégié au christianisme ne rapproche pas Simone Weil et Bergson. Ils n’ont pas la même conception du mysticisme. Simone Weil en a une idée immobile, absolue, éternitaire. Bergson a une perspective historique, constate des changements, croit au devenir. Il a une théorie évolutive de la vie, de la société et même de la religion. Bergson décrit de grandes différences entre les types de mysticisme et de spiritualité, repère une progression jusqu’à l’épanouissement final chez les grands mystiques chrétiens. Du coup, le judaïsme constitue une étape sur la voie de la réalisation progressive de la vérité divine sur terre. Le particularisme des Prophètes a pu convenir à une société encore statique comme un moment du développement spirituel, c’est le commencement d’une pénétration de l’amour divin dans le monde social humain, que le christianisme, lui, rendra universelle. Pour Simone Weil, le judaïsme n’est nullement un mysticisme, mais la religion idolâtre d’un peuple pour la collectivité qu’il constitue. Et si le christianisme porte la marque et l’influence du judaïsme, c’est une corruption majeure dont il faut le débarrasser à tout prix. Pour Simone Weil, « la mystique de tous les pays est identique »[14], mais qui plus est, les très grands savants, les philosophes, les artistes ont un rapport privilégié avec la vérité divine et peuvent être aussi considérés comme des mystiques. A la fois, Simone Weil exclut du christianisme d’authentiques chrétiens, et elle y fait rentrer des esprits sans lien explicite avec la religion ou même appartenant à d’autres traditions religieuses.

        Le travail philosophique de Bergson le conduit à une conception toute différente de la vérité dans son rapport à la science et à la métaphysique. Abandon du seul modèle mathématique. La prise en compte de faits et d’expériences nouveaux dans l’ordre biologique, un autre type d’intelligibilité et une autre idée de l’Etre. Kant avait longtemps interdit toute connaissance de la réalité parce qu’il en faisait un absolu inaccessible. Pour être relative et limitée, notre connaissance n’en a pas moins contact avec la vraie réalité, puisqu’il n’y a rien de plus réel que le temporel.

        D’une certaine façon, Simone Weil représenterait, pour Bergson, la persistance de l’attitude zénonienne par excellence, celle qui nie la réalité du mouvement pour faire triompher une raison pure qui récuse dans une imperturbable sérénité, le plus évident témoignage des sens. Aller jusqu’au bout d’une exigence logique rationnelle au détriment de la réalité raisonnable, Simone Weil sait parfaitement y consentir, qui fait délibérément le choix du Bien platonicien.

        Bergson est le philosophe qui a pris le temps au sérieux. Le temps, bien loin de ne pas exister et de réduire l’homme à la radicale impuissance, est la substance du moi, des choses, de l’Etre même. La métaphysique est dès lors tout à fait possible, puisque nous sommes en contact avec la réalité fondamentale. Mieux : la création continue, en l’homme surtout, et du nouveau est toujours possible, dans la création de soi par soi. Il n’est peut-être pas d’idée plus fortement en rupture avec la conception même de Simone Weil, qui faisait de la volonté cet instrument voué exclusivement à se défaire, à se déconstruire, à s’anéantir, que la conception bergsonienne d’une volonté véritablement créatrice.

        Dans la conférence de Madrid, le 2 mai 1916, sur l’âme humaine[15], Bergson définit la volonté comme « une force capable de se développer elle-même » alors que les forces matérielles existent en quantités fixes, déterminées, « dans la volonté réside la vertu merveilleuse de s’accroître elle-même. Avec un peu de volonté, on fait plus de volonté, on fait beaucoup de volonté, avec la faculté de vouloir on peut apprendre à vouloir. L’esprit- esprit et volonté sont presque une seule chose– est une faculté créatrice. La puissance spirituelle est une force qui peut tirer d’elle-même plus qu’elle n’enferme en soi-même ». La volonté est une énergie explosive, et le signe que la vie atteint son but, est la joie triomphale qui naît de la création. Il y a, dans la mystique bergsonienne, une élimination des déterminations qui ne peuvent s’exprimer que négativement. La nature de Dieu est au contraire immédiatement saisie dans ce qu’elle a de positif.

        Pour Simone Weil, la création dont le temps est la marque – il est même la seule réalité – ne tient ce qu’elle a d’être que du renoncement de Dieu ; elle n’est que l’abdication de Dieu à être tout. Le temps est le signe même de l’abandon de Dieu qui nous laisse choisir d’exister. Le mystique est celui qui renonce à l’existence que l’absence de Dieu lui octroie. Face au temps, l’homme ne devra rien attendre et s’y laisser aller jusqu’à disparaître tout à fait. Redevenir volontairement rien pour que Dieu soit tout, c’est tout le travail de décréation.

        Le souci prioritaire de Bergson est le salut de l’humanité. Son optimisme s’appuie sur l’enthousiasme des grands mystiques chrétiens actifs et inventeurs, dont l’intuition intellectuelle est une participation à un absolu qui s’épanche (comme le dit Bergson en commentant les études de Delacroix sur le mysticisme) et dont la contemplation se prolonge en action.

        Bergson conçoit la vie et la conscience comme un élan d’énergie créatrice qui traverse la matière et conduit à l’invention de quelque chose de vraiment nouveau. Tout n’est pas donné d’abord. Dieu a fait que l’homme soit indispensable pour achever la création, si bien qu’au philosophe qui s’attache à l’expérience mystique, « la création apparaîtra comme une entreprise de Dieu pour créer des créateurs, pour s’adjoindre des êtres dignes de son amour »[16].

        Il me parait significatif qu’alors même que sur un point précis, les deux philosophes pourraient être parfaitement en accord, par exemple pour donner un rôle limité et servile à l’intelligence humaine attelée aux simples tâches pratiques, ce sera chez Bergson pour mieux donner à l’intuition la possibilité de toucher au plus près la vraie réalité de ce monde, tandis que l’attention pour Simone Weil ouvre à la contemplation d’une réalité tout autre, qui nous retire du monde.

        S’ils font tous deux appel au pouvoir de l’attention, leur manière différente de le présenter mesure toute la distance entre l’idéalisme mystique et le réalisme philosophique, alors même que chaque écrivain s’efforce de changer de genre.

        Quand Simone Weil paraît s’intéresser aux conditions empiriques de l’attention, c’est pour consigner la technique taoïste rapportée par Lie Tseu : « Pour devenir archer, rester deux ans couché sous un métier à tisser et ne pas cligner des yeux quand passe la navette. Faire grimper trois ans un pou le long d’un fil de soie, face à la lumière. Quand il paraîtra plus grand qu’une roue, qu’une montagne, quand il cachera le soleil, quand on verra son cœur, on peut tirer : on le touchera en plein cœur » (C. II, p. 45, n°1).

        Simone Weil ne fait donc référence à un entraînement technique rigoureusement empirique qu’en apparence. L’injonction d’une action aussi précise qu’impossible renvoie d’autant plus efficacement à la passivité de la contemplation. A l’inverse, quand Bergson interviendra dans un débat sur l’inconscient, ce sera pour consentir complètement à son existence, en mettant en relief le pouvoir quasi infini de l’attention, mais pour le rapporter à son utilisation possible d’intensification de la perception. Bergson propose : « Interposez un microscope entre l’œil et ce qu’il regarde, mille détails nouveaux apparaîtront. Mais tous ces détails étaient présents par avance, donnés dans la perception globale primitive que le microscope n’a fait qu’étaler. Eh bien, de même, j’appellerai inconscient tout ce qui peut apparaître quand intervient cet instrument grossissant qu’on appelle l’attention, pourvu qu’on étende beaucoup le sens de ce dernier mot et qu’il s’agisse d’une attention élargie, intensifiée, qu’aucun de nous ne possède jamais tout entière, quoiqu’il puisse indéfiniment en obtenir quelque chose »[17]

        Remarquons à l’occasion la simplicité pédagogique du ton, qui présente l’idée développée à l’aide d’images simples. Le réalisme pragmatique qui tout d’abord compare l’attention à un instrument grossissant, élève progressivement son pouvoir à une extension quasi infinie mise à la disposition de chacun pour, sans l’épuiser jamais, augmenter sa vision, son intuition des choses d’ici-bas.

        Nous conclurons cette rapide confrontation par la constatation paradoxale que si Simone Weil dénie à Bergson toute compréhension de la vérité du mysticisme chrétien, au point de l’exclure de la communauté chrétienne, à l’inverse le portrait tracé par Bergson du mystique chrétien, dont non seulement la pensée et le sentiment, mais aussi la volonté, sont tout absorbés en Dieu, le rendant à la fois agissant et agi, pourrait parfaitement convenir à Simone Weil. C’est que le philosophe, s’il fait état des expériences mystiques, n’en a pas lui-même. Et il fait pour cette raison précisément œuvre de philosophe. Simone Weil, inspirée, parlant d’expérience, peut être dite mystique.

        Remarquons seulement que le radicalisme mystique de Simone Weil lui fait rejeter avec violence la conception humaine, trop humaine qu’un philosophe, fut-il chrétien, élabore de Dieu, alors que ce même philosophe développe une idée du mysticisme qui permet tout à fait de compter Simone Weil au nombre des grands mystiques chrétiens.

        N’est-ce pas l’occasion de mesurer à nouveau, à partir d’une telle rencontre, toute la distance qui sépare la démarche philosophique de l’inspiration mystique ?

        Pour finir je voudrais évoquer ma surprise en écoutant E. Levinas, dans un tout récent entretien télévisé. Il parlait des mystiques du judaïsme qu’il avait approchés et dont certains allaient jusqu’à dire qu’il fallait aimer la Thora plus que Dieu, c’est-à-dire que la vraie piété était d’admettre les valeurs sans penser à la récompense. Il me semble qu’ici Simone Weil se trouve en accord avec la plus pure tradition juive. Tout le travail mystique, et c’est pourquoi la mystique de Simone Weil, je le crois est en effet purement négative, est d’accepter Dieu (c’est-à-dire une Transcendance) qui est sans aucun égard pour notre sensibilité humaine. C’est une foi si pure qu’elle ne peut plus se distinguer de l’athéisme, théoriquement. La seule marque de foi sera alors dans l’attitude de l’homme pour l’homme.

 

Monique Broc-Lapeyre
Maître de conférences honoraire de philosophie
Université Pierre Mendès France Grenoble

Monique.broc@wanadoo.fr

 

Communication présentée au Colloque Simone Weil de la Baume-lès-Aix, les 29 oct. - 1 nov. 1988, publiée dans les Cahiers Simone Weil, Tome XII, n° 1 mars 1989.

 

[1] Simone Weil, Premiers écrits philosophiques, Gallimard, 1988, tome 1, p. 334.

[2] Ibid., p. 337.

[3] Simone Weil, L’Enracinement, coll. Idées, Gallimard, 1962, p. 277.

[4] Ibid. p. 310.

[5] Ibid., p. 311.

[6] Ibid., p. 313.

[7] Ibid., p. 314

[8] Ibid., p. 316.

[9] Ibid., p. 316.

[10] Ibid., p. 317.

[11] L’Enracinement, coll. Espoir, Gallimard, 1949, p. 221.

[12] Clément Rosset, Le Principe de cruauté, Ed. Minuit, 1988, p. 84.

[13] Ibid., p. 7.

[14] S. Weil, Sur la science, Gallimard, 1966, p. 257.

[15] Bergson, Mélanges, PUF, 1972, p. 1203

[16] Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, in Œuvres, PUF, 1959, p. 1192.

[17] Bergson, Mélanges, PUF, 1972, p. 809.