Prendre conscience, perdre conscience

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Par : 
Régine Pietra

Je ne peux me garder, en écrivant ce texte, de l’impression qu’il est difficile aujourd’hui pour les commentateurs de dire quelque chose d’original sur Valéry. Tant de choses ont été écrites – mais elles sont méconnues ou oubliées – que nous ne faisons, comme disait Montaigne, que de nous entregloser. Et pourtant, bien qu’extrêmement répétitif, le matériau valéryen est si vaste qu’il doit bien rester, dans les recoins aussi bien des Cahiers que des œuvres publiées, des réflexions inexplorées. Encore faut-il les apercevoir. Je ne prétends pas l’avoir fait. Aussi mon propos sera banal, ayant été ici ou là balisé. Tout au plus ai-je tenté d’organiser un peu différemment les données et peut-être de les réactualiser. Car, contrairement à ce qu’on serait tenté de penser, les problématiques tournant autour du moi, de la conscience, de l’identité sont au centre des préoccupations contemporaines. Il suffit de feuilleter un catalogue des ouvrages récents ou à paraître, en Angleterre, en Australie ou en Amérique pour s’en convaincre.[1]

        Il ne s’agira donc pas ici d’analyser la conscience mais d’interroger certaines expressions que Valéry emploie de façon non spécifique (elles ne font pas partie de sa terminologie propre), à savoir : prendre conscience et perdre conscience. On s’aperçoit vite que la première – prendre conscience – pourrait résumer la seule et unique exigence que Valéry s’est assignée toute sa vie, et que la seconde – perdre conscience – désigne le mal à combattre, sauf à en faire l’objet d’une analyse qui l’annihile et donc … permet d’en prendre conscience.

        Un certain nombre de remarques semblent à l’avance invalider toute analyse : « Le mot conscience est mauvais. Il ne marque pas de degrés –  » (C. V, 74) ; « La conscience [est] une invention – elle doit être considérée comme une notion d’étude – un instrument. » (C.  VI, 42). D’où la conséquence : « Je n’ai pas à rendre compte de la conscience plus que le physicien n’a à rendre compte de l’existence des corps. » (C.  IV, 182).

        Ces propos des premiers Cahiers ne doivent pas être considérés comme tâtonnements, hésitations d’une pensée qui se cherche. Ils ne seront jamais démentis[2] et Valéry pourrait contresigner à la veille de sa mort ce texte écrit en 1896 dans le Log-Book : « Tout ce que j’ai fait revient à des phénomènes de conscience.» (C.  I, 148). Phénomènes de conscience qui seront inlassablement auscultés :

La conscience à 0 dimension est choc – ou
hypnose
1 dim[ension] – substitutions
pures et simples,
échanges égaux
2 dim[ensions] – Monde et moi
- φ et ψ
3 dim[ensions] – Je pense que je
pense
Ceci est grossier (C. X, 124-125 ;
C. PL. II, 230).

        Nous voudrions, dans un certain irrespect non de l’esprit mais de la lettre de ce texte, reprendre ce classement dont la teneur philosophique n’échappera à personne.

        Laissons de côté pour l’heure ce qui stupéfie (le degré 0). Intéressons-nous à l’éveil d’une pensée, celle de l’enfant dira Valéry : le mouvement de la conscience est fait d’images, de bribes de mots, d’attention à telle portion du réel, de perceptions marginales, d’idées temporaires et répétitives, etc. Aussi n’est-ce pas par hasard que l’on parle du flux ou du courant de conscience : mobilité où les données mentales se substituent les unes aux autres, essentiellement transitives. Tel est l’un des leitmotive de la méditation valéryenne autour de la notion de self-variance. Nous ne nous y attarderons pas : ce n’est là que le matériau de base.

« Je vous reçois un peu débraillé –
 c’est que j’étais en train de réfléchir. »

        De la pensée hétérogène et évanescente nous distinguerons l’opération de réflexion : pensée de la pensée, pensée à deux dimensions, retour sur un objet qui peut être un événement du monde extérieur, une idée, soi-même : pensée dédoublée ; attention qui assujettit à la conscience ce qui est pensé : je pense que je pense. On peut aller plus outre, comme le fera Monsieur Teste, et penser que l’on pense que l’on pense. Mais on ne saurait aller au-delà, comme en témoigne le beau texte Sur la place publique (qu’on ne peut résumer sauf à le détruire) révélant les limites de cette pensée de la pensée, ce moment où « il n’y a plus de place dans [l’] esprit pour un peu plus d’esprit » : pensée portée aux normes de son pouvoir : « quelque chose qu’ [on] ne [peut] arriver ni à penser ni à oublier. » (OE. II, 688). Inutile ici d’introduire, comme l’on fait les gnostiques deux intelligences : c’est multiplier sans raison les hypostases, alors qu’il s’agit de constater simplement ce « mouvement d’exponentiation qui a ses limites. » (C. VI, 726 ; C. PL. II, 218)

        On pourrait peut-être comparer ce que Valéry dit de cette réflexion de l’esprit sur lui-même avec ce que dit Kant dans la Critique de la faculté de juger lorsqu’il parle de cet état d’esprit où nous met la réflexion lors du libre jeu de l’imagination et de l’entendement, libre jeu où s’éprouve le plaisir de penser à quoi se ramène – on l’oublie trop souvent – le plaisir esthétique. »[3]

« Les brutes voient et sentent sans avoir
conscience de leur vision et de leur sen-
 timent. L’action de la pensée par laquelle
on croit une chose est différente de celle
lles sont souvent l’une sans l’autre. »
(Descartes)

        Quittons cette superposition des plans, étagement dans la profondeur, caractéristique de la réflexion, pour envisager un espace plus large, plus ouvert, celui de la conscience. «  La conscience embrasse d’un coup plus de choses que l’intellect n’en peut travailler – comme le regard laisse mes mouvements dans un petit espace confiné. » (C.  V, 252). Qu’est-ce qu’  « avoir conscience » ? Là encore le matériau est déjà là : produits de cette pensée transitive. Produits, cette fois-ci, éclairés par une présence « qui tend à équilibrer entre les autres choses (C.  IV, 134) ; à les tenir sous sa lumière. Tel est le champ de conscience qui fait passer l’esprit « d’un espace ∞n» à « un espace ∞n+1» (C. XI, 129 ; C. Pl. II, 231). Avoir conscience c’est adopter une position de surplomb par rapport à des faits mentaux, à des états, à des phases, c’est-à-dire à des changements d’états possibles ; mettre en perspective. En ce sens la conscience est l’éternel dehors. Non plus suivre le cours mais se mettre sur la rive ; substituer à la continuité, des zones, des îlots, sélectionner, conserver, réduire[4]. Changement d’espace mais aussi changement de temps. Ici ne règne plus la simultanéité mais le temps différé. Ou, pour le dire autrement, la conscience n’est rien d’autre que le temps intimement saisi : « Le présent réel est l’activité psychologique. |[…] Le passé réel est la simple conscience » (C.  III, 218).

        Ainsi, alors que la réflexion est de l’ordre de l’opération qui enclôt l’esprit dans la sphère intellectuelle, la conscience – le fait d’avoir conscience – est la distance prise par rapport au champ, dès lors soumis au jugement.

                                                                                                                                                   « Moi, je veille. » (La Jeune Parque)

        Prendre conscience

        C’est parce que la conscience  n’accompagne pas toujours de sa lucidité le fonctionnement mental qu’une prise de conscience est nécessaire. Celle-ci implique un retard : elle est toujours rétrospective. , 856 ; Elle est une recombinaison d’éléments – d’où la différence avec avoir conscience – en fonction d’un Moi, qui se trouve par là même restructuré, réévalué. « Prendre conscience de A – est devenir indépendant de A en tant que lui survivant psychiquement. » (C. III, 740 ; C. Pl. II, 210). Même lorsqu’il se conjugue au présent, le  je prends conscience de nous semble d’une part désigner un référent passé, d’autre part porter à la seconde puissance l’acte accompli. Avoir conscience de sa main écrivant c’est accompagner l’acte d’un coefficient mental. Prendre conscience de ce même geste, c’est d’une part en souligner l’automatisme antérieur, d’autre part le convertir en objet de pensée. De la prise de conscience on pourrait donc dire qu’elle est par excellence le témoin de la transcendance de l’esprit.

        Mais sans doute se situe-t-elle à un tel niveau de contention qu’on ne peut l’exiger continûment. Aussi nous faut-il confier à l’automatisme bien des actes de notre vie. Et c’est, la plupart du temps, un raté dans l’automatisme, une interruption dans le circuit, un accident dans le cours des choses, une surprise, un inattendu qui permet ce passage à une autre dimension, recul qui évalue à une nouvelle aune ce qui a été.

        Les rares métaphores valéryennes employées pour illustrer cette prise de conscience sont soit celles du théâtre (C. II, 278; C. Pl. II, 205) ; soit encore, à la façon de Descartes expliquant la vision, celle de ce « petit homme posté derrière un gros œil, et occupé à regarder l’image qui se forme sur la rétine » (OE. I, 796 ; cf. C.  V, 254), et qui n’est que le second d’un Je, le tout constituant tout un carnaval, soit encore celle du dialogue « entre un auditeur et un parleur » (C. VI, 856 ; C. Pl. 218), tout se passant comme si la réponse qui avait été donnée devenait demande exigeant une nouvelle réponse : « Ce que je viens d’être, -par exemple – demande ce que j’ai été avant, et celui-ci exige ce que je vais être ? » (C. VIII, 63 ; C. Pl. II, 222)»[5].

        On comprend aisément que toute prise de conscience ne se situe pas sur le simple plan psychologique  mais met en jeu les rapports entre gnoséologie et ontologie. « Penser est être autre que ce que l’on est. » (C. VI, 675 ; C. Pl. I, 956). « Prendre connaissance, c’est se séparer. » (C. VI, 898 ; C. Pl. II, 219). En termes philosophiques on dira que de la connaissance à l’être la conséquence non seulement n’est pas bonne, mais qu’elle est dangereuse, « le maximum de conscience [entraînant la] fin du monde. » (C. VII, 461 ; C. Pl. II, 219). Conséquence paradoxale du vivre mais dont chacun peut faire l’expérience. « La conscience faite pour défendre l’être le ronge plus tard. » (C.  II, 169). Bonheur des pourceaux d’Épicure !

        Nous avons tenté de mettre en évidence le mécanisme de la prise de conscience de façon sans doute un peu abstraite. Il est temps maintenant d’essayer plus concrètement de comprendre sur quoi s’opère la prise de conscience, ou encore de se demander : de quoi faut-il prendre conscience ?

        Prendre conscience d’abord de la pensée consciente, « la maîtrise de l’esprit consist[ant] à se rendre compte, (tel Gladiator) de ce qui est réellement possible dans et par l’esprit » ? (C.  VI, 116).

        Prendre conscience aussi – et on s’y attendait moins – de l’inconscient, car tout se passe comme s’il y avait un potentiel mental qui attend pour se manifester le moment, l’occasion. C’est ce que Valéry a nommé l’implexe et que l’on pourrait, d’une certaine manière, plus formelle disons et moins significative, comparer à l’inconscient. La méfiance de Valéry vis-à-vis des théories freudiennes est bien connue. C’est peut-être moins le fait qu’il a été amené à prendre conscience – noblesse oblige – de la nécessaire révision de ses vues antérieures : « J’ai toujours écarté l’inconscient de mes réflexions. […] mais je me demande – ou plutôt je me réponds maintenant que peut-être il y aurait q[uel]q[ue] chose à faire de cette défaite ». (C. VIII, 419-420 ; C. Pl. II, 222).

        Prendre conscience de nos actes en combattant toute inertie et en concevant à chaque instant leurs réversibilités : « Un homme qui remet un poids à terre en se gardant de le heurter, sans choc sur le sol, ne peut y parvenir inconsciemment (sauf habitude). Il rompt la chute à chaque instant, ou agit sur antagonistes. C’est donc par des actes insérés dans l’acte que la conscience se manifeste. » (C. XI, 407 ; C. Pl. II, 233)[6].

        S’agissant d’actes plus complexes, la prise de conscience consistera à mesurer la distance entre la représentation et l’exécution. Valéry se souvient-il ici de Kant qui, dans le § 43 de la Critique de la faculté de juger notait qu’à la différence de la science l’art était précisément ce que « lors même qu’on en a la notion la plus parfaite l’on n’a pas encore pour autant l’habileté de faire » ? Aussi l’exigence praxéologique suprême sera celle que Valéry nous assigne dans son Essai sur le mortel : « La conscience constante dans l’action est le meilleur moyen [d’accomplir le seul but que l’on peut assigner à l’humain], surtout s’il se multiplie par l’exercice d’un art. » (C.  III, 569).

        Prendre conscience de l’entier domaine de nos affects. Tout Valéryen sait que le point de départ, le mobile, de l’investigation valéryenne concernant la vie psychique se situe lors de cette fameuse crise de 1892, sur laquelle Valéry reviendra constamment : Nuit de Gênes, nuit d’orage au cours de laquelle Valéry décide de mettre fin par la prise de conscience à des images et idées obsédantes, liées à la fascination exercée par une femme entrevue, Madame de R. On peut aller jusqu’à se demander, - l’humour est ici de rigueur – si Madame Rovira n’ayant pas existé, nous aurions eu Valéry. En 1944 Valéry écrit : «  On ne peut assigner qu’un but à l’action consciente […] Il s’agit de développer nos pouvoirs d’action au point de faire correspondre à toute affectivité possible une recette certaine qui la modifie. » (C. XXVIII, 334).

        Vaste domaine que celui de la sensibilité :

        - Monde de la douleur, « ce qu’il y a de plus fort au monde » (C. VII, 499 ; C. Pl. II, 364) et il faut être Monsieur Teste pour pénétrer dans cette « géométrie de [la] souffrance » (OE. II, 24-25), observer sa douleur, la penser et la voir se dérober.

        - Monde des émotions qui outrepassent, par leurs résonances, plus qu’il n’est décent, images, impressions, représentations et nous conduisent par le « chemin des glandes » (OE. II, 709) à ces « convulsion[s]  grossière[s] » (OE. II, 279) que sont rires et larmes.

        - Monde des obsessions, des idées fixes, du monoïdéisme, de l’idée qui « reparaît plus souvent qu’à son tour » (OE. II, 206). Valéry a consacré  l’un de ses dialogues les plus savoureux, L’Idée fixe, à cette occupation de l’esprit par cet ennemi intérieur que l’on s’efforce de chasser.

        La victoire de la prise de conscience n’est guère assurée dans ce domaine et, au soir de sa vie Valéry est bien obligé de rendre les armes : « Je connais my heart […] il triomphe, plus fort que tout, que l’esprit, que l’organisme » (C. XXIX, 908-909 ; C. Pl. II, 388). Quinze ans plus tôt il aura déjà fait amende honorable dans cet aveu bien connu : « Si je me regarde historiquement je trouve deux événements formidables dans ma vie secrète. Un coup d’état en 92 et quelque chose d’immense, d’illimité, d’incommensurable en 1920. J’ai lancé la foudre sur ce que j’étais en 92. 28 ans après, elle est tombée sur moi, - de tes lèvres. » (C. VIII, 762 ; C. Pl. II, 460).

        Les injonctions que l’on se fait à soi-même : « Tout sentiment est devant être  surmonté… »  ne sont que vues de l’esprit. Vues absurdes en soi qui permettent « d’altérer tout sentiment dont on prend conscience » (C. XVI, 240 ; C. Pl. II, 376). Est-ce bien vrai ? N’est-ce pas quelquefois le contraire même qui se produit :  « Quand je me suis rendu compte qu’une obsession psychique […] n’était qu’une perturbation « locale », que les idées et images offensives […] n’étaient que des produits « de moi », […] toutefois cette observation qui reclasse ces phénomènes et tend à les cantonner dans les non-valeurs, n’a pas de force exécutoire, et semble même n’être qu’un relais, parfois une aggravation » (C. XXIV, 699 ; C. Pl. II, 379).

        La foudre ne brûle donc pas tout et les braises peuvent se ranimer. La prise de conscience n’a pas de prise sur tout et l’on est bien obligé de constater quelquefois une « impuissance de l’esprit à l’égard de l’esprit. » (C. XXVI, 343 ; C. Pl. II, 380).

        Aucune allusion à la conscience morale, à laquelle Valéry ne croit guère. Dans l’une des lettres écrites au sujet de Nietzsche, Valéry qualifie de « hiéroglyphe à demi indéchiffrable cette délibération bizarre et inécrivable (qui se cuisine dans l’esprit)[7] qui « repose sur la » propriété humaine de jouer plusieurs personnages » (OE. II, 579). On est bien loin du Vicaire savoyard, apostrophant cet « instinct divin, immortelle et céleste voix ». On est plus près du casuiste qui règle les cas de conscience « dès qu’il obtient la jouissance physique de louer ou de condamner, de mépriser, de maudire, de se réconcilier, de juger. » (OE. II, 763). Au plus près encore de Molière (que pourtant Valéry n’aimait guère) :

                               Selon divers besoins, il est une science
D’étendre les liens de notre conscience,
Et de rectifier le mal de l’action
Avec la pureté de notre intention
 (Le Tartuffe, Acte IV, scène 5)

        Nous avons tenté de nous frayer un chemin à travers les différents niveaux de conscience chez Valéry. Essayons maintenant de situer Valéry par rapport aux recherches plus récentes. Difficilement situable Valéry, car

        - d’une part son rationalisme, son intellectualisme le rendait redevable de la perspective cartésienne, selon laquelle la conscience est comme un pilote unique et universel qui gouvernerait l’ensemble des processus mentaux,

        - mais, d’autre part l’empirisme valéryen qui n’est démenti dans aucun domaine – et comment s’en étonner quand on sait que sa recherche se fonde sur des exercices et expériences faites sur lui-même – est très proche des perspectives actuelles des sciences cognitives. Un ouvrage comme celui de Dennet, La conscience expliquée, oppose à l’idée d’une conscience unique et omniprésente l’image d’un flux d’éléments de consciences disparates qui ne se rejoignent nulle part. Le moi conscience n’est qu’un tissage, regroupement momentané de bribes de conscience. Valéry assentirait à une telle perspective[8].

        - Nous ferions donc l’hypothèse qu’il y a deux Valéry ou plutôt, chez Valéry, deux portions (un mot qu’il aimait bien) :

        - l’une qui, intellectuellement demeure empiriste, camouflant cet empirisme sous un ensemble d’équations et d’abstractions ;

        - l’autre, plus volontaire, plus morale qui ne supporte pas de ne pas être maître dans son propre domaine et pour qui la conscience est l’instance qui gouverne et n’admet que difficilement de perdre conscience. Et pourtant…

                                                                                                                              N’est-ce pas une merveille supérieure que de penser
que l’on possède en soi de quoi disparaître soi-même. » (OE. I, 365).

        Perdre conscience

        N’est-ce pas ce qui se passe dans ce que Valéry appelle « conscience à 0 dimensions » (C. X, 124-125 ; C. Pl. II, 230), conscience absentée ? N’en faisons-nous pas l’expérience dans certaines circonstances particulières : coma, narcose due à l’anesthésie. Valéry s’est intéressé  à ces phénomènes auxquels il a été soumis. Ainsi, en 1898, il écrit : « Douleur sous protoxyde […] perdre une partie de la conscience – serrer les doigts du docteur mais INFINIMENT appesantissement formidable du masque. »(C.  III, 56). L’édition intégrale note l’écriture tremblée de ces remarques (très visible dans l’édition CNRS) et précise qu’il s’agit d’une expérience réellement vécue par Valéry. Sur ces pertes de conscience, Valéry ne cesse de réfléchir : il en tire des conséquences morales ou amorales : l’homme ne pouvant supporter que sa lutte contre la douleur échoue quelquefois a inventé la morale pour racheter quelque chose, servir à l’espèce : « Si l’homme était indolore il n’y aurait point de morale. Or c’est affaire de chloroforme… » (C. VIII, 177 ; C. Pl. II, 1392). Conséquences métaphysiques aussi : l’anesthésie est une hypothèse en faveur de l’athéisme : « Mort – survie - 1) Pas un fait pour 2) quantité de présomptions – probabilités contre. Anesthésie. » (C. XXV, 517). D’autres arguments, sous couvert de considérations anthropologiques, sont davantage des souhaits pro domo : « L’invention des anesthésiques marque une modification capitale dans l’idée de l’homme. - Si l’on inventait des anesthésiques différentiels – Je veux dire qui permettraient d’abolir la sensib[ilité] affective et offensive, tout en conservant la sensib[ilité] de connaissance et de pensée. (C. XXVIII, 334 ; C. Pl. II, 383).

        Il est, dira Monsieur Teste, des « choses anesthésiques » qui rétrécissent le champ de conscience pour canaliser le tout de l’esprit sur un point : c’est le cas de l’hypnose, auquel Valéry s’intéresse dès ses premiers Cahiers. Le phénomène, on le sait, bien que connu antérieurement, occupa à la fin du XIX ͤ siècle avec Charcot et Bernheim le devant de la scène. Valéry ne pouvait y rester indifférent : cette perte de conscience par  focalisation abusive ne pouvait que fasciner celui pour qui le phénomène de l’attention jouera un rôle majeur dans l’économie de la vie mentale, même si dans le cas de l’hypnose cette attention est pathologique, comme le note Valéry : « Si une sensation se continue – l’être aboutit ou bien à l’ignorer ou, s’il ne le peut, à l’hypnose. De sorte qu’ici l’attention imposée, vis impressa, est en balance avec l’attention voulue » (C.  IV, 390), la seule notion, notons-le que Valéry considère généralement. « L’attention ponctuelle – ou hypnose -. Elle est totale – l’autre est partielle. Accoutumance et anesthésie. Perte de la sensation par accommodation totale. » (C.  VI, 149)[9]. L’hypnose est donc, d’une certaine manière, perte de conscience par une absorption absolue qui rétrécit le champ de conscience jusqu’à le faire disparaître.

 « La pensive couronne échappe à mes esprits »
(La jeune Parque).

        La perte de conscience peut n’être pas artificiellement provoquée mais réelle : ainsi la syncope, à laquelle une émotion trop forte peut conduire. Valéry – qui a assez dit l’impossibilité qu’il a à s’abandonner, son refus de s’engager par crainte d’être emporté dans les parages troubles où la maîtrise ne peut plus s’exercer – aura recours à ce subterfuge qui est la disparition consentie de la conscience : « Il arrive alors que si quelque impression trop forte me veut à tout prix, il faut qu’elle soit vaincue et je la fuis physiquement par évanouissement. Je nous détruis ensemble. » (C. IV, 351 ; C. Pl. I, 44). On ne peut qu’être frappé – c’est le cas de le dire- par cette commune gestion de l’émotion chez Valéry et chez Sartre. Ce dernier, comme Valéry refuse l’inconscient, considère que l’homme est toujours libre, qu’aucun déterminisme ne pèse sur lui et que le corps ne saurait soumettre l’esprit. Il analyse l’émotion comme l’un des moyens d’éluder une difficulté, une échappatoire particulière, moyen, dans le cas de l’évanouissement, de faire disparaître le monde en disparaissant avec lui. Conduite, certes, inadaptée au réel mais tentative de la conscience pour transformer par ruse le monde, non pas de façon rationnelle mais de façon magique. Chez nos deux rationalistes, la conscience veille : elle se fait émue chez Valéry autant que faire se peut, de pressentir ce qui va venir afin d’éviter la surprise et de convertir une oscillation en déplacement ordinaire. Disons, pour faire bref, que l’on ne perd conscience que si on le veut bien, coupable de n’avoir pas prévu et jouant alors les desesperados.[10]

        Sans doute pourrait-on évoquer ici le phénomène de l’oubli que Valéry, proche de Bergson, conçoit soit comme utile à l’adaptation, au présent, ignorance fonctionnelle, mise entre parenthèse de ce nous ne devons pas considérer pour agir ou penser, soit comme oubli voulu, où la prise de conscience élimine la perturbation : Valéry est ici proche de Freud (C. IV, 181 ; C. Pl. I, 912 ; C. IX, 299 ; C. Pl. II, 470).

        Mais n’y a-t-il pas des pertes de conscience moins exceptionnelles, moins tricheuses, en quelque sorte, plus banales ? Il ne s’agirait plus comme dans l’hypnose de centration ponctuelle mais, au contraire d’aplatissement, d’abandon de toute hiérarchie. De cette absence, nous faisons l’expérience chaque nuit, en cet instant où « la devineresse intérieure s’use et se désintéresse », où nous perdons notre « empire nerveux » (La Jeune Parque, OE. I, 109) : tel est l’endormement qui, nous dit Valéry, lui a « longtemps occupé l’esprit. » (C. XXII, 616 ; C. Pl. II, 183). « Rien ne m’a plus frappé – que cette propriété essentielle du système de l’homme, de se défaire, de se dissoudre dans le sommeil ». (C. XXIV, 641 ; C. Pl. II, 187). Tout se passe comme si le connaître se résorbait dans l’être, comme si s’opérait une diminution des dimensions de la conscience, comme si les résistances s’évanouissaient : le corps devient masse et sombre comme le navire que l’eau pénètre : triomphe de l’horizontalité (C. XXII, 674 ; C. Pl. II, 184 ; C. XIII, 41 ; C. Pl. II, 1290)[11].

        Mais si la conscience s’est perdue, l’esprit n’en continue pas moins de multiplier les images, comme en témoigne le rêve, qui mériterait une longue analyse que nous ne pouvons faire ici. Comme en témoigne aussi Agathe, cette extraordinaire tentative de saisir ce qu’il en est de l’esprit plongé dans un sommeil cataleptique. Là « le comprendre n’a plus de proie », on ne se connaît qu’ « à reculons » et si une idée se lève sur « le nu et le velours de l’esprit », elle est « l’une quelconque, […] une d’entre elles » (OE. II, 1388 sq.). Analyse de l’esprit à son étiage. Comme en témoigne, enfin, La Jeune Parque, lorsque s’endormant elle prend « pour visage un souffle » et descend « entre des mots sans fin ». Balbutiements de la conscience qui perd sa vigilance et « retourne dans le germe et la sombre innocence » (OE. I, 109), faisant place au murmure bientôt inarticulé tel que Wagner l’a dépeint dans le prélude de Lohengrin (C. III, 806 ; C. Pl. II, 22 ; C. XXII, 616 ; C. Pl. II, 183). Mais le langage, articulé celui-là ne se méprend pas nécessitant un article (bien) défini pour dire qu’on a perdu LA tête ou L’esprit, perte temporaire, oubli passager. Perdre conscience c’est perdre son LA, confirmant que « dans les cas où la conscience s’abolit, autre chose s’abolit avec elle » (C. V, 431 ; C. PL. II, 214).

 

Régine Pietra
Professeur honoraire de philosophie
Université Pierre Mendès France Grenoble

 

Regine.pietra@wanadoo.fr

 

Article publié dans la revue, Recherches valéryennes (Forschungen zu Paul Valéry) n° 12 (1999).

 

[1] Par exemple, dans le récent catalogue Ashgate : Stefaan E. Cuypers, Self Identity and personal Autonomy (August 2001) ; Robin Hardwood, The survival of the Self, 1998 ; Ronald G Alexander, Self, Supervenience and Personal Identity, 1997 ; Marin Halliwell, Romantic and the Experience of Self, déc. 1999 ; Franck Jackson, Consciousness, 1998.

[2] C’est pourquoi nous nous sommes souvent référés aux tomes parus de l’édition intégrale.

[3] Analytique du beau, § 9.

[4] Cf. « Etre plus conscient, c’est être plus sélectif. » (C. XIII, 110 ; C. Pl. II, 235) ; « La conscience tend à diminuer le nombre de facteurs indépendants de l’échange mental – (Echange de désordre contre ordre, de pluralité contre unité, de demandes contre réponse, de latent contre explicite, d’à peu près contre exact, de durée contre acte -) » (C. XIII, 339 ; C. Pl. II, 237).

[5] Cf. « La conscience consciente […] répond à l’effet, sur celui qui émet, de la chose émise et forme ainsi un moi virtuel. » (C. XIV, 424 ; C Pl. II, 240).

[6] Cf. C. XXI, 398 ; C. Pl. II, 245.

[7] Quatre lettres au sujet de Nietzsche, Paris, Odile Jacob, 1993.

[8] Daniel C. Dennett, La conscience expliquée, Paris, Odile Jacob, 1993.

[9] Etudiant les rapports entre le réel et l’imaginaire, Valéry note que l’hypnose se caractérise par un 0 d’imaginaire, alors que, dans le rêve c’est le réel qui est néantisé. Dans la syncope (voit plus loin) ou dans la mort, ces deux absences coexistent (Cf. C.  I, 417).

[10] Sartre, Esquisse d’une théorie phénoménologique des émotions, Paris, Hermann, 1939. Le concept de surprise, souvent opposé à l’attente, est lié à l’incapacité de prévoir : « Perte de conscience – on perd conscience par l’improbable, et par l’absurde. » (C.  IV, 423). « Hein ! Quelle émotion, si – telle chose se passait ! si – si - Déjà, j’en assemble les facteurs, je calcule qu’alors je ne serais plus maître de moi – j’essaye de loin et volontairement ce déficit d’alors de volonté – Je puis me représenter, interrompre – chasser maintenant ce qu’alors je ne pourrais plus chasser - C’est cela qui fait la différence. Dans le cas d’alors, j’aurais une oscillation – dans le cas actuel j’ai un déplacement ordinaire -. » (C.  III, 286). Ces phénomènes d’oscillation qui, me semble-t-il, n’ont pas été étudiés de près, mériteraient de l’être.

[11] Sur cette puissance du sommeil, on relira l’ ABC (OE I, 1725 sq.) et le Colloque dans un être (OE I, 360 sq.).