Narcissus Poeticus

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Par : 
Regine Pietra

NARCISSUS POETICUS[1] 

C’est le faire qui est l’ouvrage, l’objet, à mes yeux, capital, puisque la chose faite n’est plus que l’œuvre d’autrui.
Cela est du Narcisse tout pur. 
(C, XII, 657)

Nous voici justifiés. Une recherche sur la genèse du texte valéryen, sur sa production (le faire), passe nécessairement par Narcisse, par cette aperception de soi par soi, par la prise de conscience des mécanismes mis en jeu dans l’élaboration du texte. Celle-ci, on le sait, – c’est la part sans doute la plus connue de la réflexion valéryenne sur la genèse – demande un « travail du diable ! » (C, VI, 628) où la part du Calcul (C, XI, 84) est primordiale ; actualisation d’une combinatoire aux relations multiples et polyvalentes, caractérisée par son instabilité (voir C, X, 487) conférant valeur à la vitesse (C, V, 94), à la prévision (C, XIV, 689), à l’anticipation.

        C’est sans doute dans ce mouvement qui va et vient, trie, sélectionne, refuse et sacrifie, en fonction de normes (dont l’alliance du son et du sens est la plus connue, mais non la seule) que réside l’essence de la genèse. Mais ces actes opèrent à partir d’une « matière » (C, XIX, 824) : matière complexe, indéfiniment stratifiée, en constante évolution, en mouvance, matière si ductile qu’elle se confond avec la forme qui devient, à son tour, germe de transformations.

        Cet espace où s’élabore la construction de l’œuvre n’est cependant ni vierge, ni clos. Il porte déjà inscrit en lui (étrange palimpseste) les traces illisibles du passé (passé personnel de l’auteur, de sa culture, de l’humanité en général). C’est cette matière-là, non directement perçue par celui qui se met au travail, que nous avons choisi de mettre en évidence. Elle est constituée dans le cas présent –celui du Narcisse – par ce que nous appellerons un immémorial, celui du mythe, porté par une longue tradition par laquelle Valéry devait se sentir concerné depuis l’âge de dix-neuf ans[2] et habité toute sa vie[3] : sorte de fond, d’inconscient du texte que certains concepts freudiens nous permettent peut-être d’éclairer. Cet espace à la « lourde mémoire » est loin d’être un espace fermé ; il est, au contraire, balayé par les vents du large, traversé par la fulgurance de l’instant, livré à l’extériorité : interventions fortuites, non prévues, tantôt rejetées comme inopportunes, tantôt saluées comme heureuses rencontres: il y a donc, en marge du texte qui se fabrique, des péripéties ; l’écart (de conduite) devient générateur.

        Notre propos est donc de tenter de faire venir au jour ce qui sourd d’un en deçà et qui constituerait comme le « milieu » : la terre où pousse la graine (voir C, IX, 905-6), la matrice qui va abriter l’embryon, la mer sur laquelle on navigue (C, X, 283) ; il est aussi de souligner la présence nébuleuse de ces alentours, de ces bords, des dés jetés (une pluie « fécondante », une hormone bénéfique, un vent salutaire) qui, venus d’un « ailleurs, assurent le bonheur d’expression.

        On pourra nous objecter que de tels accidents n’ont rien à voir avec l’inconscient. Valéry pourtant n’hésite pas à écrire : « L’inconscient, le subliminal, n’est, au fond, que le monde extérieur, le vraiment extérieur (ce qui explique son air bête et mystérieux) c’est l’extérieur se servant de mes machines » (C, III, 895). Irruption donc dans le texte-en-travail d’un hors propos, d’un lapsus ; cette divagation d’une para- conscience, parce qu’elle n’est pas éconduite, va servir de matière, être « phagocytée » par mes machines.

        Le rapport que Valéry entretient avec la figure de Narcisse est multiple. Pour simplifier, nous distinguerons deux grands axes :

        - d’une part, Valéry se sert de Narcisse comme d’un moyen, d’une image, bref, d’un modèle privilégié autour duquel il fait graviter un certain nombre de réflexions et de pensées. Dans les Cahiers, le Narcisse dont nous parle Valéry est un Narcisse objectivé, un Narcisse pensé. Narcisse sert de paradigme à la connaissance de soi (distinction, par exemple, de la personne et du moi) et cela, par l’intermédiaire du miroir. Narcisse est ici une figure emblématique par laquelle sont symbolisés le dédoublement et la recherche impossible de l’unité[4]. Narcisse, en ce sens, est bien son « beau guignol » (C, XXI, 640), grâce auquel se médite le problème de la représentation, le problème des rapports objet-sujet. Nous avons donc là un usage gnoséologique, épistémologique du narcissisme.

        - d’autre part, - et c’est sur ce second aspect que nous allons insister, n’ayant cité le premier que pour mémoire – Narcisse est, pour Valéry, comme pour tout un chacun, un mythe, c’est-à-dire quelque chose avec quoi on prend plus difficilement ses distances, où on se trouve englué par des instance sur lesquelles l’intelligence n’a pas directement prise. Valéry en a d’ailleurs éminemment conscience : « […] je n’ai pas pu traiter la philosophie du sujet ; ce qui prouve que l’on ne fait pas ce qu’on veut, et même qu’il ne faut pas faire ce qu’on veut » (N ms, II, 124). Ce Narcisse avec lequel on ne fait pas ce qu’on veut, c’est celui de l’œuvre poétique. Là, nous semble-t-il, Valéry s’est tenu au plus proche du mythe, c’est-à-dire d’une histoire qui traduit notre destin, mais d’une façon difficilement conceptualisable, plus indicible, plus métaphysique. Sans doute le langage de la poésie se prêtait-il mieux que tout autre à cette appréhension des zones enfouies de notre être, dans la mesure où il touche, sans la désigner dans l’extériorité, une réalité davantage sentie et devinée que clairement pensée.

        Or, il nous est apparu que, pour tenter de baliser ce parcours vers les profondeurs, l’œuvre de Freud pouvait nous être d’un grand secours. Certes, sur le problème du narcissisme, le dire de Freud est loin d’être univoque[5]. En fonction de l’évolution de la pensée freudienne, et du remaniement opéré par la dernière théorie des pulsions, le concept a bougé, comme il continue de bouger à travers les différentes interprétations qu’en donnent aujourd’hui les psychanalystes[6]. On pourrait même aller jusqu’à dire que c’est ce sur quoi bute toute la psychanalyse, en la mettant en péril[7]. Notre propos n’est donc pas de départager les interprétations – même si nous nous sommes vu contraint d’en adopter une – mais d’essayer de nous servir de certaines notions ou hypothèses freudiennes pour nous frayer un chemin. Par ailleurs, l’étude des textes et des inédits valéryens nous autorise à penser que Valéry avait intuitivement pressenti ce que Freud devait systématiser. Par là se trouvait, une fois de plus, confirmé le dire de Freud selon lequel les écrivains avaient, de longue date, découvert ce qui a été mis en évidence par la psychanalyse.

        C’est en 1914 que Freud parle du narcissisme autrement qu’allusivement[8]. L’essai qu’il y consacre, Pour introduire le narcissisme, fait apparaître une distinction capitale entre ce que Freud appelle narcissisme secondaire et narcissisme primaire. Du narcissisme secondaire il est assez facile de parler, car ses effets sont observables dans la clinique ; il se caractérise par un certain nombre d’attitudes (égotisme, mégalomanie, idéalisation, élation) qui révèlent que la libido s’est retirée de ses investissements objectaux pour se retourner vers le moi. Il n’en est pas de même du narcissisme primaire, qui échappe à notre investigation au point que Freud le suppose simplement à titre d’hypothèse[9]. Il y voit une véritable archè, pulsion à l’état pur, par quoi se trouve désigné un état anobjectal, indifférencié, antérieur à la constitution du moi et dont la vie intra-utérine serait l’archétype. L’introduction d’une telle notion bouleverse assez fondamentalement les données antérieures, puisque Freud est amené à supposer un état originaire préalable à la dichotomie des pulsions : pulsions du moi, pulsions sexuelles[10]. Bien plus, elle porte peut-être en germe la dernière théorie des pulsions (pulsions de vie, pulsions de mort) d’Au-delà du principe de plaisir, que l’on a de moins en moins tendance à lire comme le combat d’Éros et des forces destructrices, mais comme l’affirmation du principe de Nirvâna[11], c’est-à-dire d’un retour à l’apaisement de toutes les tensions dans une indifférence où vie et mort se confondent dans un Moi, selon l’expression de Keats « half in love with death »[12].

        C’est, nous semble-t-il, dans la Cantate du Narcisse de Valéry que les formes du narcissisme secondaire nous sont le mieux données à voir. Rien d’étonnant à cela. A la différence du Narcisse parle de l’Album, et des Fragments de Charmes, la Cantate, par sa forme (le dialogue) introduit de façon manifeste l’altérité. La figure de Narcisse, par contraste se détache de façon plus spécifique. L’investissement libidinal sur le moi est davantage souligné par l’exclusion de l’autre : Narcisse est « celui qui n’a jamais que fui les autres » (OE, I, 413). Les nymphes sont récusées puisque : « la plus belle ne vaut un Narcisse rêvant / Qui se trouve dans l’onde un amour sans morsures » (I, 414). L’idéalisation est ici portée à son comble. C’est bien le « Moi grandiose » dont parle Kohut[13]. Narcisse est « sans égal » (416). Seul l’astre sublime se prête à l’adéquation altière (Voir I, 406).

        On pourrait, bien sûr, souligner d’autres traits de ce narcissisme secondaire. Mais ce qui nous paraît intéressant ici, et qui n’a pas lieu ailleurs, c’est que le narcissisme y est jugé, traité un peu comme un cas clinique auquel conviendrait bien la technique du psychodrame morenien[14]. Serait-ce le fond qui a déterminé la forme ou l’inverse ? Nous aurions tendance à penser, pour notre part, que la forme dialoguée n’était possible qu’à ce moment de la trajectoire personnelle intérieure de Valéry[15]. Quoiqu’il en soit, il est incontestable que la différence est ici célébrée comme valeur. L’hétérosexualité y prend figure de norme, si bien que Narcisse apparaît bien plus ici que dans Narcisse parle et dans les Fragments chargé d’une lourde culpabilité, comme si la responsabilité de sa destination lui incombait. Le tragique du mythe (anankè) s’est mué en drame de la conscience pécheresse : « si Narcisse ne veut / Aimer d’amour quelque autre que soi-même / Rien d’humain n’est en lui » (I, 417). Les nymphes on fait de Narcisse un coupable. Quoi d’étonnant ? La femme, nous le verrons tout à l’heure, est celle « qui ne comprend pas ». Elle ne sait pas que sous ce narcissisme secondaire se cache quelque chose de plus fondamental, de plus universel, qui serait au principe de toute pulsion.

Und alles schwieg. Doch der Verschweigung ging neuer
Anfang, Wink und Wandlung vor.
Rilke[16]

        Lorsque Freud aborde le concept de narcissisme primaire jamais perceptible comme tel, il nous confie que ce qui le représenterait le mieux, serait le sommeil, l’égoïsme du sommeil. Le sommeil est bien, en effet, ce qui ressemble le plus à la vie intra-utérine à laquelle le narcissisme serait un retour. Ici la vie fonctionne à l’abri des agressions, dans une sorte de quasi inertie, dans une réduction des tensions, autant de phénomènes qui très tôt, pour Freud, ont défini le plaisir[17]. Pour Freud et … pour Valéry. « Au commencement sera le sommeil ». Le sommeil : « murmure de l’existence stationnaire » : « je suis comme je fus dans le sein de ma mère »[18]. Généralisons : « l’homme qui s’endort s’abandonne, se fie à quelque chose, se remet aux choses et à son corps, première chose ; s’adapte au-dedans ; renonce à ce qui est à quelque distance ; se retire, obéit ; immole le réel, devient tout réel, consent à n’être que soi-même ; change d’espèce : se replace dans l’impuissance natale ». En marge de ce texte, on peut lire : « il s’adapte à n’être pas […] il s’assimile à ce qui existe de plus stable, au plus petit potentiel compatible avec la vie » (C, VI, 867).

        Fascination du sommeil. Il fait peur et attire. On sait, d’aucuns en ont fait la figure centrale de l’imaginaire inconscient de Valéry[19], l’importance jouée par le thème de la dormeuse. Et il est vrai qu’Anne, La Fausse morte, La Dormeuse portent témoignage de cette sidération pour « ce masque d’âme au sommeil à jamais immolé », pour « ce repos redoutable », pour « cette morte apparente ». Dans les Fragments nous retrouvons ce même thème : c’est celui du sommeil des nymphes : « Votre sommeil importe à mon enchantement / Il craint jusqu’au frisson d’une plume qui plonge » etc. (vers 12 et 13). Si nous regardons de près la fabrication de ces vers, nous remarquons que le vers 12 est d’abord inachevé, le 13 n’existe pas (cf. N ms I, 54, 55, 56). En bas de la page dactylographiée (ce qui implique un stade d’élaboration déjà avancé) ces vers se cherchent, entraînant la restructuration de ceux qui les précèdent immédiatement. Dans le deuxième état (N ms I, 60) – le texte du fragment I s’est considérablement amplifié – le vers 13 (ainsi que le 14) est ajouté, à la main, dans la marge à droite. Il sera modifié dans son incipit au feuillet 66 du troisième état. Enfin dans l’état définitif (feuillet 73) le texte est encore surchargé : le mot « plume » venant se substituer au mot « feuille » qui avait été préalablement dactylographié.

        Incontestablement donc ces vers se font par tâtonnements. Valéry hésite-t-il devant quelque chose qui ne peut se dire ? Peut-être. Assurément, si nous en croyons S. Nacht[20] qui voit dans ces vers la « plus belle image de cette peur furtive, secrète, tenace, de la castration » - le sommeil qui rend les nymphes inoffensives, étant la condition nécessaire à l’enchantement narcissique. Or le thème de la castration est lié par Freud, d’une façon toute spécifique à une époque et à une situation psychique où les impulsions du moi et les pulsions libidinales ne sont pas séparées mais agissent, au contraire, « encore à l’unisson et se présentent comme intérêts narcissiques dans un mélange indissociable »[21].

La plus belle fille du monde ne peut donner que ce que j’ai    Jacques Rigaut [22]

        Si la forme est endormie, elle ne fait plus obstacle à l’amour du même, à l’homosexualité. Or il est incontestable qu’une homosexualité latente traverse tout le texte valéryen et exalte cette « amour trop pareille à la faible amitié » (vers 253 ; dans un état antérieur nous avions : « Adorable moitié / Qui ne pouvez pour moi qu’une pure amitié – N ms I, 87), où on peut « prendre ce calme torse/ Plus pur que d’une femme et non formé de fruits ». Mais sans doute cette homosexualité n’est-elle qu’une autre forme, plus élaborée (plus pervertie ?) du narcissisme. C’est, remarquons-le, par l’étude des cas d’homosexualité que Freud a conduit son investigation concernant le narcissisme. Mais il devait bientôt s’apercevoir que celui-ci débordait considérablement l’homosexualité et pouvait « revendiquer sa place dans le développement sexuel régulier de l’être humain »[23].

        Entre 1920 et 1923, Freud est amené à restructurer les données fondamentales de sa théorie ; ce bouleversement était dû, on le sait, à la découverte de la compulsion de répétition : nous ne ferions que faire retour… Or, étrangement, pour étayer son hypothèse, Freud fait appel non seulement aux Upanishads mais aussi à la théorie platonicienne développée dans Le Banquet (189 e sq.) par Aristophane[24] ; théorie selon laquelle l’humanité primitive aurait connu trois sexes : les mâles, les femelles et les androgynes. Zeus a coupé en deux les androgynes. Aussi ces deux moitiés « lorsqu’elles se rencontraient, s’enlaçaient de leurs bras et s’étreignaient si fort que, dans le désir de se refondre, elles se laissaient ainsi mourir de faim et d’inertie, car elles ne voulaient rien l’une sans l’autre entreprendre ». Or le Narcisse valéryen est, à l’origine de son élaboration, incontestablement androgyne. Dans les ébauches du texte de la Conque que nous livrent les inédits (N ms I, 4) on peut lire :

        Car je suis le suprême adolescent. J’unis à ma chair les grâces des vierges aux formes pures des jeunes hommes. Je suis ce qui n’existe pas ! et c’est pourquoi je m’aime […] Je suis la splendeur des deux sexes confondus et magnifiés en un exquis et vague charme comme le Crépuscule, je suis l’insaisissable crépuscule de la Beauté ! Le mystérieux doute, l’équivoque amoureuse et divine.

        Le texte de La Conque (OE, I, 1552) sera bien moins lyrique : un vers – un seul – maintiendra l’ambivalence : « O chair d’adolescent et de princesse douce ! » ; enfin dans l’Album, Narcisse parle seulement de « l’incertaine chair ». Éloquence de la litote. Allusion. Élision. L’esprit joue ; Freud l’a dit[25], et il a montré que c’était regagner par là un plaisir que le développement de notre activité psychique nous avait fait perdre. Le Narcisse parle, parce qu’il parle (et souvent le langage codé du symbolisme, Valéry lui-même l’a avoué), est déjà vieux. Celui des Fragments nous semble plus près de la source, plus narcissique, au sens où le narcissisme serait précisément cette aspiration nostalgique vers l’autrefois. Mais le retour ne peut être que fantasmé, et la blessure aujourd’hui ressentie est celle opérée par « le fer qui coupe un fruit » (vers 127). Fruit, c’est le même mot qu’au vers 291 : « et non formé de fruits ». Comme si la vraie fécondation était celle de soi par soi, non pas du tout dans une sorte de conquête agressive, totalisante, mais dans la régression vers cet antérieur dont on s’est séparé. De sorte que l’auto-érotisme manifeste[26] masquerait, à son tour, ce désir fondamental, plus indifférencié, désir de s’absenter dans le sommeil, cette « perte en soi-même » (vers 66), dans cette « paix vertigineuse » des eaux (vers 71) ou dans … la mort.

Seigneur, j’étais dans le néant, infiniment nul et tranquille.
J’ai été dérangé de cet état pour être jeté dans le carnaval
étrange… 
(OE, II, 37)

Entre la mort et soi …(Vers 308)

        Il nous faut, en effet, descendre encore un peu. Le narcissisme primaire, dont nous avons parlé jusqu’alors, avait partie lié avec la vie, puisqu’il en était même le stade initial avant toute constitution du moi. Or la compulsion de répétition devait conduire Feud à découvrir une « propriété générale encore peu connue, ou tout au moins, n’ayant pas encore été formulée explicitement, des instincts, peut-être même de la vie organique dans son ensemble. Un instinct ne serait que l’expression d’une tendance inhérente à tout organisme vivant et qui le pousserait à reproduire, à rétablir un état antérieur auquel il a été obligé de renoncer, sous l’influence des forces perturbatrices extérieures ; l’expression d’une sorte d’élasticité organique ou, si l’on préfère, de l’inertie de la vie organique »[27]. Nous ne faisons que revenir. A quoi ? Au sommeil des commencements. Mais nul ne l’ignore, Hypnos est frère de Thanatos, tous deux fils de l’Erèbe et de la nuit. Thanatos : la pulsion de mort, qui, dans la dernière théorie freudienne, reste seule face à Éros – combat de « deux géants ». Issue incertaine. Narcisse, lui, a choisi. Il est de ceux « qui d’eux-mêmes tentés suivent au fond la mort » (vers 151)[28]. Il est toujours déjà revenu à ce moment initial, à cette zone frontière entre la vie et la mort où tout est pacifié, apaisé, en repos. Réduction des tensions. Déliaison. Nirvâna. La libido, ce grand réservoir, est traversée à la fois par la vie et la mort, inextricablement liées. « L’amour narcissique, écrit Ricoeur, est Éros qui s’ignore et culture clandestine de la mort »[29]. Le sommeil du narcissisme primaire laissait pressentir cette mort. « Adieu, mon âme, il faut que l’on s’endorme » dit la Cantate (I, 420). Mort douce, désirée, évanouissement progressif, collapsus, neutralisation grâce à laquelle s’opère ma transsubstantiation (narcissus poeticus), aperception d’une autre vie, une vie dans la mort : « Profondeurs, songes qui me voyez comme ils verraient une autre vie » (vers 76). A ce cheminement s’oppose l’Éros perverti d’un amour humain (celui de la deuxième partie des Fragments) qui charrie avec lui le meurtre et l’agressivité, consubstantiels à la dualité[30]. Le désir est ici porté par le vouloir-vivre de l’espèce qui se sert de l’individu pour accomplir son malheur. Il suffisait cependant de comprendre que le vrai désir est l’abolition de toute tension, le retour à la détente, « au plus petit potentiel compatible avec la vie », à la jeunesse éternelle de l’oubli. Tout ceci, on le voit, est très schopenhauerien et… nous allons bientôt retrouver Schopenhauer.

La fleur d’eau représente l’eau, c’est un Narcisse
(N ms II, 142)

        Ce que le narcissisme primaire (absolu, pour parler comme Green) indiquerait, c’est donc le retour à l’inorganique. Que serait-ce ? J’y verrais volontiers – et ce n’est pas une de mes fantaisies – le retour à la mer, qui est à la fois la source de toute vie et lieu de la partance de l’exil. La mer : alliance immémoriale de la vie et de la mort. On connaît l’hypothèse de Ferenczi selon qui « l’expérience intra-utérine des mammifères supérieurs n’est qu’une répétition de la forme d’existence de l’époque marine ». L’ontogenèse répète la phylogenèse. Le liquide amniotique figurerait l’océan « introjecté » dans le corps maternel, et notre vie serait hantée par le désir de retour vers l’océan abandonné des temps anciens : régression thalassale[31]. Narcisse se mirant serait alors moins fasciné par l’image de sa propre beauté que par le souvenir réaperçu de cet état de fusion avec les eaux où il désirerait à nouveau s’endormir. Nombreuses sont, chez Valéry, les comparaisons entre le navire qui s’engloutit et l’homme qui s’endort. Ainsi ce texte des Cahiers : […] l’homme sombre dans une absence et une impuissance qui s’ignorent elles-mêmes comme un navire peu à peu que l’eau pénètre et qu’elle boit en quelque sorte par degrés jusqu’à ce point critique qu’il coule enfin droit au fond » (C, XXII, 674)[32]. Aucun tragique ici : la célébration peut-être de très antiques retrouvailles. « Heureux nos corps fondus, Eaux planes et profondes » dit le Narcisse des Fragments (vers 29).

        Dans un manuscrit, en date de 1892, (N, ms II, 148) nous trouvons cette phrase : « L’eau ? c’est l’eau ». La réponse à une telle question ne peut être que tautologique, puisque rien n’existe d’autre que cette substance primordiale à laquelle nous serions conviés à retourner. On pourra m’objecter qu’ici il ne s’agit pas de la mer mais de la fontaine. Assurément. Valéry, en ce sens, a respecté le mythe. Sans doute l’image du miroir liée aux eaux calmes de la fontaine n’est-elle pas négligeable[33]. Mais eau de la fontaine ou eau de la mer, cela n’a finalement pas d’importance. « L’eau ? c’est l’eau ». La mer est, au fond, plus adéquate. Pourquoi ? A cause de son rythme. Dans le même dossier (N ms II, 147) nous pouvons lire : « […] des ondes ! cycles. L’eau reflue en rythmes simples, images maintenant vraies de la mort […] Au fait de s’être vu plus formose succède celui de se voir en ondes circulaires… » Et dans le dossier (Carnet 92-93) sous le titre « Il est des nombres plus subtils » (seraient-ils le chiffre élémentaire de notre destinée ?) : « C’est lui [Narcisse] qui apprend qu’il est au centre du monde. Non ! rythmes premiers, pouvoir de s’extérioriser – contemplation pure – Ce qui en détourne est mauvais […] Jette une pierre : ondes-cycles. L’eau est nécessaire pour qu’il se voie : il a brisé le miroir qui reflue en rythmes primitifs subhumains ». Une pierre dans la mare !

        Importance donc de ces rythmes premiers, - dont on peut penser qu’ils trouvent leur origine dans le bercement de l’enfant à l’intérieur du ventre maternel[34] - qui demandent encore leur indéfinie répétition[35]. Certains psychanalystes en viennent même aujourd’hui[36], à la suite de la littérature psychanalytique anglosaxonne (Bion, Kohut) à mettre en évidence l’existence, antérieure au miroir visuel, d’un miroir sonore, ce que Anzieu appelle « une peau auditivo-phonique », nécessaire à l’édification de soi. Or la notion de rythme est, on le sait, l’une des notions sur lesquelles Valéry s’est, en quelque sorte, acharné le plus, sans jamais parvenir à la réduire. Refusant, comme le fera Benveniste plus tard, la notion de rythme pour les phénomènes physiques (par exemple rythme des flots), Valéry n’acceptera pas non plus l’hypothèse de Ghyka (qu’il préface pourtant) selon laquelle le rythme est lié au dénombrement. Ni dans la nature, ni dans la pensée, la notion de rythme sera liée, chez Valéry, à notre organisation musculaire, à un certain automatisme (C, V, 467), à un état thermique (C, VI, 101), à une certaine élasticité (C, V, 897) (Élasticité : ce même mot était employé tout à l’heure par Freud pour désigner la propriété essentielle de la vie organique). Sans doute la complexité de la notion de rythme vient-elle du fait qu’elle appartient à ces zones frontières où nous ne sommes plus dans l’inerte et pas encore dans l’humain. Valéry parlait de subhumain. C’est bien, en effet, dans l’infra-humain que nous sommes. Narcisse que Valéry, dans la suite de notre texte, oppose à Orphée est comparé à un idiot. Narcisse, c’est l’aspect mythique de Teste, son ancêtre, sa « beste ».

        Comme Monsieur Teste, Narcisse est impossible, mais dans le premier cas, c’est par supra-humanité, dans le second par infra-humanité. Et, peut-être, n’est-ce pas par hasard que Monsieur Teste est porté par la cérébralité valéryenne, et Narcisse « par [son] cœur haletant » (N ms I, 66). Rythmes premiers.

Au secours ! Narcisse est encore une fois tombé dans la mare; vous voyez ce glouglou ! On va quérir des gaffes, on repêche Narcisse. Et pour finir, on lui offre un miroir : il pourra désormais se contempler sans péril. –Doucement, doucement mes enfants, Narcisse ne veut pas son image pour se voir, il veut son image pour s’y noyer.
Norge[37]

        Ce retour à l’inorganique qui est l’alpha et l’oméga du Narcisse nirvâné, nous le retrouvons dans le Finale où s’accomplit la jonction d’Éros et de Thanatos. Ici tout l’humain s’est évanoui : « Le temps coule sans obstacle, paisiblement, sans hommes. C’est l’état d’après la mort […]. Nul besoin de Moi » (N ms I, 106). Affirmation réitérée : « Plus que le ciel étoilé. Plus de mortels ». C’est le monde d’après. Il rejoint celui d’avant. Mais dans la mesure où il est d’après, il est terrifiant : « C’est le corps mystérieux du monde qui se baigne et se contemple. C’est une coupe totale de terreur, de beauté absolue, d’absence » (N ms, I, 08). Il porte pourtant la marque du désir : « le désir innombrable a peuplé l’eau céleste » (N ms I, 115). Beau vers qui dit à la fois l’endroit et l’envers , le « narcissisme cosmique » dont parle Bachelard, et l’existence de la pulsion à l’état pur, indifférenciée, foisonnante, où vie et mort se confondent. Ainsi se trouvent rassemblés les trois grands mystères à l’initiation desquels le Narcisse valéryen devait contribuer : « celui de l’amour – Beauté ; celui de la naissance – engendrement ; celui de la mort. Ce sont les extrêmes de l’être du corps. Ses trois frontières ou voiles » (Cah. CH III, 17).

        Nous sommes dans « l’archéologie prise au niveau du pulsionnel »[38]. En ce lieu, en ce temps étrange où tout prend sa source, la vie dans la mort, la mort dans la vie[39]. Le Finale du Narcisse aurait ainsi fermé le cercle. La fin rejoint le commencement. Tout a toujours été déjà joué. Triomphe d’Anankè. C’est au fond la leçon freudienne. C’est aussi, au moins à un niveau implicite, la leçon valéryenne, puisque Valéry nous confie que « ce thème si simple [lui] donnait ce qu’il [lui] fallait pour développer uniquement des valeurs de formes » (N, ms II, 124). Mais cet implicite devait rester tel. C’est pourquoi sans doute le Narcisse reste inachevé, fragmentaire, ouvert à la fuite (« l’insaisissable amour […] fuit », vers 314-5) plutôt que clos par l’éternel retour.

        On dira que Narcisse ignorait tout du narcissisme primaire et qu’au fond il n’a fait que retrouver ici ce que le mythe lui-même par sa cohérence lui indiquait, au moins en tant qu’intuition. Sans doute. Il demeure cependant que, dans le dossier N ms II, 142, une remarque, qui ne pouvait être incidente, nous a frappé : « Pour Schopenhauer. L’idée (Platon) est un degré déterminé de l’objectivation de la volonté. Platon disait que l’idée est l’exemple des objets de nature ». Nul n’ignore que, parmi les philosophes, Schopenhauer est, avec Nietzsche, celui qui a eu le plus d’influence sur la pensée du jeune Valéry[40]. Or la conception de la métapsychologie freudienne, dans certaines de ses postulations, déborde le cadre descriptif de la vie psychique et nous plonge dans une métaphysique[41] où Freud rejoint Schopenhauer (qu’il cite d’ailleurs, en particulier dans les Trois Essais). La volonté schopenhauerienne est bien cette force fondamentale, ce vouloir premier à l’œuvre dans la nature comme dans l’homme, énergie implacable qui draine la douleur et le mal. La vraie sagesse consistera à couper toutes les racines qui nous font adhérer à la volonté de vivre. Le monde des idées est, au contraire, un monde serein. Et le monde l’art, qui est celui des idées pures, nous offre l’un des moyens de parvenir, par la contemplation désintéressée, à cette catharsis par laquelle nous abolissons en nous le vouloir-vivre. La fleur Narcisse qui avait, selon Plutarque, des propriétés narcotiques est peut-être cette représentation eidétique de l’eau, symbole de cette force première où la vie trouve son origine et, par là, nous entraîne dans ce cycle infernal fait de vie et de mort.

        Mais qui a perçu la vérité de cette réalité ultime et/ou première se trouve dans l’impossibilité de l’exprimer. Dans l’un des dossiers Narcisse (N, ms II, 145) on lit : « Narcisse. L’incommunication – motif de la différence – rien de commun. Ou : le seul au monde à se trouver différent dans un miroir. La mort et Narcisse ». La vérité entrevue par Narcisse est incommunicable, puisqu’elle se situe à l’intérieur de l’identique. Partout ailleurs la différence, celle de l’apparaître masquant l’être. Pour communiquer, parler, penser, j’ai besoin d’une surface. Surface qui coupe, qui opère la disjonction. C’est pourquoi la profondeur est, pour Valéry, un mythe, un faux semblant : « Ma profondeur, vous êtes donc surface » (N ms II, 153). Là, nous dit le texte qui suit, gît tout le malentendu de l’amour, dans le fait que j’aie un reflet. C’est par la prise de conscience de cette séparation que passe la réflexion (optique et spéculative) ; mais celle-ci m’occulte définitivement l’être et/ou le non-être. C’est pourquoi Narcisse ne pense pas : c’est un « enfant », un « idiot » (Carnet 92-93 ; N ms II, 147)[42]. Il est au plus proche du fond des choses, mais ne peut le penser. C’est ce qui fait toute la différence entre Narcisse et Orphée : « Orpheus. Celui-ci est plus âgé […]. C’est le même Narcisse instruit et arrivé à l’expérience » (Carnet 92-93). Orphée c’est Narcisse devenu artiste. C’est dire qu’il a, en quelque sorte, converti la réceptivité narcissique aux rythmes premiers subhumains en rythmes poétiques. « Les rythmes naturels obéissent à ses doigts. Il saisit le Dieu par les objets sur lesquels il se pose et dont il prolonge la contemplation en l’œuvre » (ibid.). Narcisse comme Orphée cherche Dieu, le fondement. Mais « Narcisse ne peut arriver à saisir ce Dieu qu’il aperçoit en lui, en l’eau ». Dieu qui est l’eau, c’est-à-dire l’en deçà de toutes choses, le principe, mais non objectivé, l’archè. Le Dieu d’Orphée, au contraire est créateur, parce qu’il a assumé la scission du sujet-objet Nécessité de l’objet – Dolor ») ; il a dominé « les fauves qui sont les besoins inférieurs » ; il est ascète (N ms II, 142). Il peut donc comprendre et obéir à la parole : « Et eritis sicut dei » (ibid. 143).

        Orphée, le dieu de la pacification ultérieure, de l’art[43]. C’est pourquoi les ménades le déchirent, jalouses. Il aurait, en le transcendant, supprimé le vouloir-vivre agressif. Orphée accomplit Schopenhauer. Aujourd’hui, nous dirions qu’il est marcusien, dans la mesure où il est, avec Narcisse, le héros de cette civilisation non-répressive dont nous parle dont nous parle Éros et civilisation[44].

        Narcisse n’est pas sorti du monde de l’unité première, de la fusion primitive. Il peut simplement nous faire signe, par sa métamorphose. Orphée a dépassé, en l’assumant, le monde du double. C’est pourquoi il peut devenir initiateur : « Orphée pédéraste » (N ms II, 142). Certes, la femme est celle « qui ne comprend pas » (Carnet 92-3). Sans doute, peut-on tenter de lui donner la parole. C’est ce que fera la Cantate. Cela, on le sait, finit mal. Le logos qui décrète n’est pas toujours phallocrate. La nymphomanie a aussi son mot à dire ; elle a toujours déjà castré.

        Narcisse, un idiot, dit Valéry ; Orphée, un génie, dirait Schopenhauer. Narcisse a entrevu la vérité et son caractère mortifère. Mais il ne saurait la dire. C’est pourquoi il est essentiellement un mythe : « Narcissus. Un mythe. La découverte du dieu. Orphée le dieu est » (N ms II, 148).

        Avec les Fragments du Narcisse, Valéry a donc approché au plus près la vérité du mythe. La dimension d’objectivation ne joue pas ici. C’est d’ailleurs qu’il faut partir « de l’impression générale de l’état d’âme nostalgique » (N ms II, 144). Nostalgie : désir de retour, de plongée dans cet océan primordial où ce qui se pressent échappe à la pensée claire, la terrifie peut-être, et d’un même geste – pourquoi pas ? - l’apaise. S’il est des « nombres plus subtils », ceux-ci ne scandent peut-être pas seulement la science de la vie mentale, mais il se pourrait qu’ils cherchent à déchiffrer l’énigme de notre destin. Les nombres plus subtils seraient cette identité de « déficience et de surabondance » (voir C, XI, 614) qu’il n’est pas impossible de comparer avec l’hypothèse freudienne du narcissisme primaire ?

        De cette logique subtile les poètes sont sans doute les porte-parole privilégiés. « Les poètes sont tout de même toujours des Narcisses » affirmait W. Schlegel. Assurément. Parce qu’il savent appréhender le mythe comme ce dont on se sert, comme l’histoire que l’on raconte, mais dans laquelle on est pris et donc que l’on fait, que l’on recrée, que l’on recommence. Dans ce début de son Traité du Narcisse, Gide écrivait : « Vous savez l’histoire. Pourtant nous la dirons encore. Toutes choses sont déjà dites : mais comme personne n’écoute, il faut toujours recommencer ». Ce que personne n’écoute le poète l’a toujours entendu. Mais cette vérité n’est peut-être supportable que si elle se chante, et donc nous berce. Il faut dérouler l’histoire pour masquer l’origine. Tels sont les deux sens du mot genèse.

        Mais cette histoire qui se déroule jusqu’à notre rivage depuis ce socle bathyal, ce fondement archipélagique est aussi une aventure. Certes, il y a une préhistoire de toute parole, des archétypes dans tout imaginaire, un archaïsme de tout thème : c’est le balbutiement de toute étude de genèse. Pour advenir le poétique se doit de ne pas l’ignorer. Mais le lieu de son élaboration est ailleurs, sur la page offerte, serait-elle celle d’un palimpseste. Là, et là seulement, commence la véritable aventure – aventure de la maîtrise. (D’autres, ici même, en auront montré le labeur et sa récompense. Il n’entrait pas dans notre tâche d’en faire état. C’est pourquoi notre propos se sait partiel, et, comme tel, contestable). Mais pour gouvernée qu’elle soit toute aventure est ouverte aux rencontres. Elle nous contraint à nous mesurer à cette part cachée de nous-mêmes que révèlent les vicissitudes. L’inconscient ou plutôt le subconscient est là aussi. Il est, rappelons-le, le monde extérieur se servant de nos machines. L’importance de ce qui se passe là, aux lisières du travail conscient, Valéry l’a dite : « la joie de trouver en soi-même – des choses inattendues, imprévisibles – et précieuses – desquelles il semble que nous soyons composés, pénétrés, capables –et inconscients […] qui sont nous, mais un nous à la merci d’incidents et de circonstances étrangères ; […] qu’un rien provoque et dispense à jamais d’exister ». (C, XVII, 262). 

        De toutes parts d’infimes sollicitations attendent réponses. Récusées le plus souvent pour inopportunité, les voici rejetées au néant. Mais les gêneurs quelquefois peuvent être exquis, lorsqu’ils induisent par leur présence une nouvelle configuration de mes possibles. Ce qui était obstacle devient organe. La distraction se fait opératoire. Il y a dans la genèse du poème des « figures jetées par le hasard ». « L’homme de génie est celui qui sait les mettre à profit [qui] en tire une ressource infinie, vaste comme le monde […] Génie = conscient des inconsciences ». (C, III, 895). « Hasard ou génie ? » L’alternative est sans doute controuvée. La fortune n’est bonne que pour celui qui est déjà riche. L’événement ne fait histoire que par son récit. La gratuité n’entre en compte que par ma valorisation.

        Il y a donc, venant du dehors, aux franges de la conscience, dans les marges du calcul, des occasions. Saisies, elles constituent la trouvaille. Le lecteur les attribuera au mérite, alors que l’auteur n’aura été que « chasseur foudroyant » (C, IV, 399). Il y a dans tout travail poétique une part d’aubaine. Gratification d’une juste économie. « L’inventeur […] utilise l’ennui, la douleur, l’infériorité, le contre-temps, l’homonymie, l’assonance » (C, IV, 456). La nécessité, dès lors, prend la place du caprice, la loi de la contingence. « L’accident curieux dans le courant des mots » (C, I, 277) est transformé en événement heureux[45]. Le hasard, perçu comme chance, apparaît pertinent. Dans cette active réceptivité à ce qui survient (et non plus seulement comme tout à l’heure à ce qui se souvient), se situe une part non négligeable de la fabrication poétique. Valéry n’a cessé de le répéter, démystifiant, là encore, la part des Muses.

        Démystification aussi de notre tâche critique. Car comment pourrions-nous identifier cette intrusion soudaine, qui a servi de médiation, et dont nous n’avons plus que l’effet, le résultat ? Trop volatiles de telles associations échappent aux états successifs. Une cristallisation brusque (voir C, V, 15) ne se prête pas à l’analyse. Elle est synthèse sans préalable. La mémoire de l’auteur lui-même serait impuissante à en retracer le chemin, et nos investigations ne pourraient être que ridicules. Valéry d’ailleurs nous en prévient : « Le disciple […] se creusera pour chercher l’impossible détour spirituel qui m’a conduit à ce mot » (C, IV, 642). On peut bien sûr échafauder des hypothèses. Elles restent, la plupart du temps, arbitraires. Comment justifier que telle opération arithmétique, faite en marge du texte, a pu induire une rime, que telle page d’équations (elles sont nombreuses chez Valéry) n’a servi qu’à libérer l’esprit d’une combinatoire, qu’à décrisper certaines liaisons, à réduire un blocage, que tel dessin (de mains ou de bateau) à susciter une image et réévoquer un souvenir que la phrase suivante exploitera ? Comment pourrions-nous sans gratuité savoir ce que vient faire ici tel petit poème érotique et léger (voir N ms I, 39), rendre compte de cet autre poème à Noailles (39 v°), si nous ignorons l’urgence d’une réponse à telle conversation, ou l’association filante du ciel intellectuel ? Et si nous résonnons à telle prescription médicale, « Pyréthane, 15 gouttes, trois fois » (N ms II 37 v°), nous savons que, voir autre chose que la simple notation d’un pense-bête (qui n’a rien à voir avec l’intelligence inventive), c’est déjà gloser sur notre propre genèse de critique. Lorsqu’à la page 59 v° du manuscrit de la Cantate, nous trouvons dessiné un petit parallélépipède en forme de cercueil (?) avec inscrit dessus « optalidon » que pouvons-nous en faire d’autre sinon notre diagnostic personnel ?

        Échec de la genèse ? Non : ses limites ; celles-mêmes qui bornent ce champ où l’esprit et sa « lourde mémoire » s’exercent. S’il y a une mécanique mentale, et toute investigation génétique le présuppose, elle laisse hors d’elle le hasard que Cournot définissait comme la rencontre de deux ou plusieurs séries indépendantes. Nous ignorons les séries, et, tout comme Darwin reconstituant notre arbre généalogique, nous n’avons que des bribes, des états. Nous ignorons le point de jonction de ces séries, leur vitesse d’évolution, nous n’avons que notre pauvre cohérence à substituer à l’incohérence créatrice. Si notre ambition était autre, elle serait folle. Valéry d’ailleurs a tracé lui-même les limites de notre entreprise : c’est au même (encore Narcisse !) de rendre compte de l’être et du devenir : « Rien de plus beau qu’un beau brouillon […]. Mystification de la Rature […]. Un poème complet serait le poème de ce poème à partir de l’embryon fécondé et les états successifs, les interventions inattendues, les approximations. Voilà la vraie genèse » (C, XV, 481).

Régine Pietra
Professeure honoraire de philosophie
Université Pierre Mendès France Grenoble

 

Regine.pietra@wanadoo.fr

Article publié dans la revue : Écriture et génétique textuelle, Valéry à l’œuvre, Textes réunis par Jean Levaillant, in Presses universitaires de Lille, 1982.

 


[1] Le Narcissus poeticus est l’une des variétés de narcisse dont font état les traités botaniques des Anciens.

[2] Voir les premières ébauches (en forme de sonnet) du Narcisse parle (OE, I, 1554 sq); voir également N, ms II, 126.

[3] Lorsque Valéry explique, dans la conférence qu’il fait en 1941, la persistance de ce thème de Narcisse dans son « autobiographie poétique », il dit à propos de la genèse des Fragments : « j’ai choisi ou plutôt s’est choisi lui-même le thème du Narcisse d’autrefois ». Paul Valéry vivant, Cahiers du Sud, 1946, p. 290 (C’est nous qui soulignons).

[4] C’est presque l’unique aspect qui sera souligné par Valéry, chaque fois qu’il rendra raison de son intérêt pour Narcisse : voir Entretiens avec F. Lefèvre, Paris, Le Livre, 1926, p. 358 ; dans les manuscrits : Cah. CH II , 30 ; Notes sur le thème de Narcisse, vol II, 154, 155 v°, 158 v°, 160, 163, 164, 165, 166 ; Cantate, vol. II, 125 sq.

[5] Dans une lettre adressée à Abraham, Freud écrit à propos du concept de Narcissisme : « Je me sens profondément contrarié à cause de son insuffisance » (cité par Grunberger, Le Narcissisme, Paris, Payot, petite bibliothèque, 1975, p. 10).

[6] S. E. Pulver écrit dans le Journal de l’Association américaine de psychanalyse, avril 1970 : « Si d’une part le concept de narcissisme est l’une des plus importantes contributions à la théorie psychanalytique, il est aussi l’un des plus confus ».

[7] Dans la mesure où les névroses narcissiques que nous désignons aujourd’hui par le terme de psychoses échappent au transfert.

[8] On en trouve l’annonce dans bien des textes antérieurs : auto-érotisme des Trois essais ; relation avec la toute-puissance de la pensée dans Totem et Tabou ; dans Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, le terme de narcissisme est explicitement cité. Voir l’article de S. Lebovici in Revue française de psychanalyse, sept-déc. 1965 et l’article de A. Green in Nouvelle Revue de psychanalyse, printemps 1976.

[9] Certains psychanalystes en feront même l’économie, par exemple Balint. Sur les diverses positions par rapport à ce concept, nous renvoyons aux deux numéros précités qui s’intitulent Le narcissisme et Narcisse.

[10] « Concernant la distinction des sortes d’énergie psychique, nous concluons que tout d’abord, dans l’état du narcissisme, elles se trouvent réunies, indiscernables pour notre analyse grossière ; c’est seulement avec l’investissement d’objet qu’il devient possible de distinguer une énergie sexuelle, la libido, d’une énergie des pulsions du moi », La Vie sexuelle, Paris, P.U.F., 1969, p. 84.

[11] L’expression adoptée par Freud est empruntée à Barbara Low. On pourrait retrouver dans ce principe ce que Freud désignait dans l’Esquisse de 1895 comme principe d’inertie et principe de constance. Pour le détail, voir à ces mots in Vocabulaire de psychanalyse de Laplanche et Pontalis.

[12] Voir A. Green, op. cit., p ; 56.

[13] Kohut, Le Soi, P.U.F., Paris, 1975.

[14] Quand, par exemple, la nymphe déclare à Narcisse dans la Cantate : « Et si je m’essayais d’être plus que vous-même/ D’être toi plus que toi, mieux que toi » (I, 410).

[15] Où l’autre est moins ressenti comme l’inintégrable qu’accepté comme tel, dans sa différence, même si c’est dans la nostalgie d’une impossible union.

[16] « Et tout s’est tu. Cependant jusqu’en ce mutisme naît un nouveau commencement, signe et métamorphose ». Sonnets à Orphée, I, trad. A. Guerne, Paris, Seuil, coll. Points, 1974, p. 106-7. Ce n’est pas par hasard que nous citons Rilke en épigraphe. Lorsque Valéry retrace l’histoire de ces différents Narcisse, leur date, il cite toujours comme quelque chose qui l’a profondément marqué ses conversations avec Rilke : cf. par exemple, N ms II, 124 où l’expression « le vrai sens du Narcisse » est suivie du mot « Rilke ».

[17] Voir « Esquisse d’une psychologie scientifique » in Naissance de la psychanalyse, Paris, P.U.F., 1963, p. 307 sq. Dans Au-delà du principe de plaisir Freud écrit : « Les faits qui nous font assigner au principe du plaisir un rôle dominant dans la vie psychique trouvent leur expression dans l’hypothèse d’après laquelle l’appareil psychique aurait tendance à maintenir à un étiage aussi bas que possible ou, tout au moins, à un niveau aussi constant que possible la quantité d’excitation qu’il contient. C’est le principe de plaisir formulé dans des termes un peu différents, car, si l’appareil psychique cherche à maintenir sa quantité d’excitation à un niveau aussi bas que possible, il en résulte que tout ce qui est susceptible d’augmenter cette quantité ne peut être éprouvé que comme anti-fonctionnel, c’est-à-dire comme une sensation désagréable. Le principe du plaisir se laisse ainsi déduire du principe de constance », Essais de psychanalyse, Paris, Payot, Petite bibliothèque, p. 9.

[18] Voir Cahiers Paul Valéry I, Paris, Gallimard, 1975, p.211 et 217.

[19] Voir Ch. Mauron, Des métaphores obsédantes au mythe personnel, Paris, Corti, 1962.

[20] Voir Revue française de psychanalyse, sept-octobre 1965, p. 532.

[21] La vie sexuelle, p. 97.

[22] J. Rigaut, Papiers posthumes, Paris, Au sans pareil, 1934, p. 58.

[23] La vie sexuelle, p. 81.

[24] Voir Au-delà… op. cit., p. 73. Selon Gomperz, à qui Freud avait demandé des explications sur l’origine du mythe platonicien, celui-ci viendrait de la Brihad-Aranyaka Upanishad selon laquelle l’atman ou le moi (qui était grand comme un homme et une femme lorsqu’ils sont enlacés) souffrait de sa solitude ; il divisa donc son moi en deux parties; ainsi prirent naissance époux et épouse.

[25] Voir Freud, Le Mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient, Paris, Gallimard, 1930. L’analyse de bien des textes valéryens illustrerait ce mécanisme de surcompensation.

[26] Sur l’auto-érotisme, tel que l’entend la psychanalyse, et sa différence avec le narcissisme, voir Laplanche, Vie et mort en psychanalyse, Paris, Flammarion, coll. Champs, 1977, p.114.

[27] Voir Au-delà…, op. cit., p. 46.

[28] Valéry a peut-être pressenti l’ambivalence de ce désir, puisque, dans son état antérieur, le vers que nous venons de citer s’écrivait : « Qui las de s’y mirer cherchent au fond la mort » (N ms I, 89 v°).

[29] P. Ricoeur, De L’interprétation, Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p. 288.

[30] Nous pensons à un dessin du vieux caricaturiste Jossot, qui fut un temps converti à l’islam, par les voies du soufisme, dessin qui évoque le « fœtus récalcitrant » qui déclare, contemplant le monde : « Si c’est ça, eh bien ! alors je rentre ! »

[31] Voir Thalassa, Psychanalyse des origines de la vie sexuelle, Paris, Payot, Petite bibliothèque, 1972, p. 80 à 100.

[32] Voir aussi Mélange, OE, I, 355, et C, IX, 161.

[33] L’eau des fontaines est d’ailleurs, chez Valéry, toujours triste et mortelle : « … eau taciturne où bleuissent / De pâles fleurs, dans la triste mare d’azur » (OE, I, 1580) ; « … cygne funèbre qui dort / Charmant tombeau sur la fontaine » (1584) ; voir encore l’Ange.

[34] Voir Groddeck, La maladie, l’art, le symbole, Paris, Gallimard. Dans son article « Narcisse ou le meilleur des mondes possibles », Colette Chiland, analysant le cas de Caroline (psychose narcissique) écrit : « Depuis un âge très précoce, Caroline se balance et n’a jamais cessé de se balancer. Dans ma salle d’attente, en voiture, dans le train, dans le métro, cette « jeune femme » de plus de vingt ans se balance, apparaissant à ceux qui la regardent plutôt comme une idiote que comme une universitaire… Si cette pratique a une valeur auto-érotique, elle a un effet secondaire négatif. Elle explique qu’elle éprouve un besoin contraignant de se balancer, pour pouvoir s’isoler, être absorbée dans ses rêveries sans être perturbée par des stimuli externes, le balancement assurant une neutralisation des stimuli externes par des stimuli internes » in Nouvelle Revue de psychanalyse, printemps 1976, p. 232.

[35] On connaît le texte de Valéry : « Rappelez-vous tout simplement comment les Lettres s’introduisent dans notre vie. Dans l’âge le plus tendre, à peine cesse-t-on de nous chanter la chanson qui fait le nouveau-né sourire et s’endormir, l’ère des contes s’ouvre. L’enfant les boit comme il buvait son lait. Il exige la suite et la répétition des merveilles » (OE, I, 1422).

[36] Voir D. Danzieu « L’enveloppe sonore du soi », Nouvelle Revue de psychanalyse, printemps 1976, p. 161 sq.

[37] Norge, Les oignons et coetera, Paris, Flammarion, 1971, p. 45.

[38] Ricoeur, op. cit., p. 431.

[39] Freud écrit : « S’il est vrai qu’un jour, en un temps immémorial, la vie surgit d’une façon inimaginable de la matière inanimée, il y eut aussi, suivant notre hypothèse, création d’une pulsion tendant à supprimer la vie et à rétablir l’état inorganique », Nouvelles conférences, Paris, Gallimard, 1958, p. 146.

[40] « J’ai lu de grandes pages de Schopenhauer » (Corr. Valéry-Gide, p.44). Cette lecture est datée eu 19 janvier 1891. Valéry a lu aussi l’article de Challemel-Lacour sur Schopenhauer, intitulé « Un bouddhiste contemporain » dans la Revue des deux mondes, 1870.

[41] A Fliess, Freud écrit le 2 avril 1896 : « J’espère que tu voudras prêter l’oreille à quelques questions métapsychologiques […]. Je n’ai aspiré, dans mes années de jeunesse, qu’à la connaissance philosophique et maintenant je suis sur le point d’accomplir ce vœu […] ».

[42] Idiot de « idiotes », c’est le simple, le propre, le pour-soi. Voir Cl. Rosset, Le Réel – Traité de l’idiotie, Paris, Minuit, 1978.

[43] On pourrait ici se référer au thème du Dieu mourant, tel que le développe Ehrenz-weig dans l’ordre caché de l’art, Paris, Gallimard, 1974.

[44] H. Marcuse, Éros et civilisation, Paris, Minuit, 1969, « Les images d’Orphée et de Narcisse », p. 142 à 152.

[45] Voir C, IV, 480 ; XV, 906-7.