Les sophistes, nos contemporains

-A +A
Par : 
Régine Pietra

  «Hippocrate n’aura pas à redouter dans ma compagnie l’inconvénient qu’il aurait trouvé auprès d’un autre sophiste. Les autres en effet assomment les jeunes gens… tandis qu’auprès de moi…». Platon, Protagoras, 318 d-e.

On situe généralement l’âge d’or de la sophistique au Vème siècle, à Athènes. L’œuvre des grands sophistes ne nous est cependant connue que par de rares fragments : vestiges que le « monument » platonicien écrase de son ombre méprisante. Et pourtant à lire l’œuvre de Platon comme un dialogue vivant, nous y sentons bien que ce mépris était tout autre chose qu’indifférence. On y voit plutôt une obsession et comme une sorte de culpabilité. L’ennemi n’attaque pas franchement, du dehors : il ruse et quelque fois on se demande avec malaise si on ne l’a pas intériorisé. Toute contestation a toujours quelque chose de vrai. La pensée vivante le sait qui n’y est pas insensible. Et le philosophe plus que tout autre. N’est-ce pas à partir d’elle qu’il édifie sa propre réflexion, même et surtout si l’adversaire conteste la philosophie elle-même? Parce que le philosophe porte finalement en lui son plus puissant ennemi, il arrive que -faiblesse ou lucidité - la voix bien timbrée de l’autre (voix profonde de Prodicos - voix harmonieuse de Protagoras) résonne plus loin et plus gravement. Renaissance de la sophistique. A cette renaissance, il semble que nous assistons aujourd’hui.

        L’audience que les anciens sophistes n’obtiennent plus guère de nous était indiscutable de leur vivant. Il n’est que de relire certains passages du Protagoras de Platon, pour nous en convaincre. Platon y raconte comment Socrate fut réveillé, de grand matin, par de violents coups frappés à sa porte par Hippocrate. La nouvelle à répandre ne pouvait, en effet être différée, et l’ardeur enthousiaste du jeune homme ne supportait pas d’attendre plus longtemps pour la faire connaître à Socrate : Athènes abritait dans ses murs le sophiste Protagoras![1]. Ailleurs Platon nous décrit, non sans malignité, la densité de la foule qui vient s’abreuver aux paroles du Maître; l’affluence est telle que le malheureux Criton tenta désespérément de s’approcher pour écouter; aucune parole distincte ne put lui parvenir[2].

        Platon nous convie à sourire, et nous le faisons avec bien plus de complaisance qu’il n’aurait pu le penser; à moins qu’il n’ait pressenti que nous n’aurions guère de mal à retrouver parmi nos contemporains Dionysodore ou Euthydème. Aujourd’hui, certes, n’a plus cours la naïve parade des sophistes ; on se fait ermite, apparemment. Les «séminaires» (du latin, seminarium, qui signifie pépinière) sont «fermés» afin que plusieurs revues diffusent intégralement ce qui s’y est dit; et les « colloques » sont d’autant plus courus qu’on y parle davantage un langage entendu de soi seul. La rumeur fera le reste.

        Auprès des sophistes, donc, nous ne nous sentons guère dépaysés (comme nous pouvons l’être auprès de ces maîtres prophétiques que furent les présocratiques). Mais cette impression de déjà vu recouvre peut-être un malaise plus grave. La polymathie des sophistes, tant décriée par Platon ne nous est-elle pas devenue nécessaire? N’éprouvons-nous pas une certaine difficulté à nous définir comme philosophes? Ne nous faut-il pas concilier aux yeux de la foule « incompétente » deux affirmations : l’une, selon laquelle la philosophie est réflexion sur des savoirs constitués (et auxquels il faut être initiés) et l’autre selon laquelle le philosophe est, tel son maître Socrate, celui qui se sait ignorant? Nous soutenons les deux affirmations à la fois, persuadés, comme les sophistes nous l’ont appris, qu’il est impossible de se contredire.

        Au-delà de ces rapprochements, sans doute discutables, il nous semble que bien des thèmes sinon élaborés, du moins avancés par les sophistes, rejoignent ceux que nous trouvons dans la philosophie contemporaine. Même volonté de démystification qui ne se borne pas à rejeter toute théologie et toute ontologie mais qui sape aussi les fondements de l’humanisme; identique privilège reconnu au problème du langage.

        De cette communauté de vues, on pourra tirer les conclusions que l’on voudra. Les malveillants se réjouiront d’y voir un retour aux sophistes, avec toutes les connotations que le terme possède depuis Platon. Pour notre part, nous préfèrerions y lire le signe de l’actualité de la pensée des sophistes.

I - Une entreprise de démystification

        La rumeur publique veut que les sophistes soient des mystificateurs. La terminologie platonicienne est à leur endroit étonnamment riche : le sophiste y est tour à tour comparé au magicien, à l’imitateur, au faiseur de prestiges, au sorcier, à l’illusionniste. Un trompeur trompé s’évanouissant lui-même tel Don Juan dans la machination qu’il a montée. Mais c’est là le point de vue du dévot Platon sur le Don Juan sophiste. Sans doute n’est-ce pas la lecture du libre esprit, pour qui la sophistique est une entreprise de démystification radicale. Ébranlant la foi séculaire en la toute-puissance des Dieux, les sophistes ont fait œuvre d’iconoclastie.

        Vingt-quatre siècles avant Marx, Prodicos décelait dans les croyances populaires aux divinités la projection des désirs et des besoins humains. Ce que les doxographes nous apprennent de son traité Les Heures nous permettent de penser que, pour la première fois, le fétichisme s’y trouvait dénoncé. Profession de foi athéiste? Volonté de purifier la religion de tous les simulacres du vrai Dieu? Ici les commentaires s’opposent. De ces divergences nous imaginons que les sophistes auraient ri. Protagoras ne nous apprend-il pas que « sur les Dieux, je ne puis rien dire, ni qu’ils soient, ni qu’ils ne soient pas; bien des choses empêchent de le savoir, d’abord l’obscurité de la question, ensuite la brièveté de la vie humaine »? Profonde ironie redoublée par le destin qui, du traité sur Les Dieux nous a laissé cette seule phrase. Que pourrait-on dire de plus, en effet? On se tromperait, pensons-nous, en voyant là un aveu de positivisme, que tout, dans l’attitude des sophistes, dément. Le ton n’est pas, non plus, celui d’une mise en accusation. Peut-être, s’agit-il simplement, de la mort d’une illusion.

        Ne rien pouvoir dire sur les dieux; et pourtant ils sont là, au plus proche de la vie quotidienne de l’athénien. Figures essentielles de sa vision du monde, ils ne sauraient s’évanouir sans entraîner dans leur disparition toutes les richesses de la Tradition. Or, de celle-ci, les sophistes furent les continuateurs. Successeurs d’Homère, d’Hésiode, de Solon, de Theogonis, de Simonide et de Pindare, les sophistes s’enracinent au plus profonde de la culture grecque. Mais pour la première fois, ils tentent de jeter un regard neuf sur le Panthéon des anciennes divinités. Désormais religion et culture ne suivent plus forcément le même chemin[3]. Le poids du destin se fait plus léger. Le Prométhée de Protagoras en témoigne. Alors qu’Hésiode ne reconnaissait en Prométhée que le mauvais titan justement puni par Zeus, qu’Eschyle, quelques siècles plus tard, porte à son point d’extrême tension dramatique le conflit entre l’héroïsme et l’ordre cosmique, le Prométhée de Protagoras n’apparaît plus que comme le bienfaiteur de l’humanité. Au tragique, a fait place la sérénité d’une vision du monde où l’homme peut conquérir son destin. Il n’est guère étonnant que dans cet univers une place privilégiée soit réservée à Hermès. Il est ce Dieu qui a distribué à tous les hommes une égale participation à la justice. L’art politique est fondé et l’organisation de la cité possible. L’homme est appelé à prendre conscience de son propre pouvoir, dans un monde où la hiérarchie des puissances a disparu.

        Le mythe certes reste présent, mais on en fera un usage tout autre. Pour les prédécesseurs des sophistes, la parole mythique disait l’ordonnance du cosmos, en célébrant les puissances qui présidaient au déroulement des événements. Les paroles des aèdes et des rapsodes étaient alors prophéties. Le poète accomplissait une fonction liturgique. Le verbe était oraculaire, le savoir mantique, la voix incantatoire. En communication secrète avec l’invisible, le poète tel Pindare accordait louange et blâme. Comme Apollon, il « réalisait par sa parole »[4]. Parole de vérité : on y accordait foi, et l’ambivalence des dieux se comprenait comme complémentarité. Mais, bientôt, une sensibilité plus aiguë à la forme du dire introduira au sein du verbe lui-même la puissance double de « Peitho », la persuasion. La parole se fait ondoyante et diverse. Elle séduit. Elle peut même tromper. Ce qui était énigmatique devient ambigu. L’ambivalence consubstantielle à la pensée mythique est, dès lors, objet d’analyse. On ne se borne pas à écouter; on cherche à déchiffrer. On se livre à une exégèse[5]. Le mythe se « démystifie ». Toujours présent au centre de la culture, il n’est plus simple objet de croyance. Tenu à distance par le regard qui se pose sur lui, il est de l’ordre du savoir. Non pas étranger mais autre. Avec les sophistes s’introduit cette première béance dans la pensée mythique, au creux de laquelle nous sommes encore placés.

        Ne nous situons-nous pas, nous aussi, en un temps où l’attente n’est plus eschatologique? La parousie s’annonce comme retour à l’originel. L’espérance est réminiscence. Nous ne pouvons plus croire à la possibilité d’une nouvelle philosophie théocentrique. Nous avons du mal à ne pas considérer comme dérisoire toute accusation d’athéisme. Quel que soit le dépit que certains en éprouvent, le « problème de Dieu » - comme disent les manuels scolaires - nous apparaît comme désuet. Même chez les plus profonds penseurs religieux, on voit naître quelques scrupules à parler de Dieu. La mort de Dieu, proclamée par Nietzsche, a fini de hanter la philosophie.

        Mort de Dieu. Effacement de la pensée mythique. Il nous faut cependant aller plus loin encore. Avec les sophistes l’ontologie meurt aussi. Heidegger ne l’ignore pas qui, pour retrouver la fraîcheur initiatique de la pensée, doit remonter jusqu’aux présocratiques. L’indifférence à l’ontologie qui habite tant de penseurs contemporains, les sophistes en avaient déjà plus que le pressentiment.

        La volonté de rénovation radicale des sophistes n’épargnera pas l’ontologie. C’est cette destruction que les philosophes, à commencer par Platon, leur pardonnèrent le moins; par là, ils se déclaraient ouvertement comme ennemis de la philosophie. Pourtant la dette contractée envers les philosophes présocratiques était importante. Gorgias, à travers Zénon retrouvait, quoiqu’en négatif, Parménide. Protagoras, Platon le suggère, se rangeait parmi les disciples d’Héraclite. Et pourtant entre les uns et les autres, la différence de ton est capitale. La voix des présocratiques est prophétique, leur vocabulaire mystique. Au terme d’une longue initiation, ne sont-ils pas entrés en communication avec la divinité[6]. C’est d’auprès d’elle qu’ils nous parlent. Profération énigmatique, leur dire reste hermétique aux « insensés », sourds aux exhortations qui viennent de l’Au-delà. La parole est chant, poème, comme l’indique le titre même de l’œuvre de Parménide. Quant aux aphorismes héraclitéens, ils font songer aux « formules liturgiques utilisées dans les mystères, en particulier à Éleusis »[7].

        C’est un tout autre accent que nous fera entendre le seul traité, portant sur l’ontologie, dû à un sophiste : le traité sur le Non-être de Gorgias. Il s’agit d’ailleurs plutôt ici de Né-ontologie : le nihilisme radical de Gorgias se développe en trois points :

        1° Il n’y a pas d’Être;

        2° Même s’il en existait un, il ne serait pas connaissable;

        3° Existât-il et fût-il connaissable, la connaissance n’en serait pas communicable.

        Sans doute la deuxième thèse intéresse-t-elle tout particulièrement le philosophe. Elle affirme l’impossibilité de toute connaissance qui prétendrait atteindre l’être. Connaître c’est en effet se distancer de l’Être pour le penser. Toute connaissance est séparation, rupture d’unité. Penser l’Être, c’est situer la pensée hors de lui, nier son unicité L’Être n’est donc pas pensable. Aucun prédicat ne saurait[8] lui convenir. Tout jugement sur l’être est insensé. Comme Zénon déjà l’enseignait, l’Être n’est cernable que par une suite indéfinie de négations où il s’engloutit lui-même. Il n’est ni, ni, ni[9] : il n’est rien. Ce non-être peut toutefois être pensé : « Scylla et la chimère et bien des non-êtres sont pensés »[10]. Ainsi se trouve affirmée, de la façon la plus nette, une rupture entre l’Être et la pensée.

        Notre pensée, par ailleurs, comme l’indique la troisième thèse, n’est transmissible qu’à travers les mots. Or le langage est par nature, différent de ce que l’on exprime. En communiquant nous restons donc dans les mots sans prise sur la réalité des choses. Les mots et les choses n’ont rien de commun. Le di

        Notre pensée, par ailleurs, comme l’indique la troisième thèse, n’est transmissible qu’à travers les mots. Or, le langage est, par nature, différent de ce que l’on exprime. En communiquant nous restons donc dans les mots, sans prise sur la réalité des choses. Les mots et les choses n’ont plus rien de commun. Le discours ne désigne pas le monde. « Le moyen pour nous d’exprimer, écrit Gorgias, c’est la parole et la parole n’est pas ce qui est donné et ce qui est; ce n’est donc pas ce qui est que nous communiquons aux autres, mais la parole qui est différente de ce qui est donné ». Le discours ne renvoie donc à rien d’autre qu’à lui-même. L’Être s’est tu. La parole énigmatique de l’oracle de Delphes ne « signifie » plus[11].

        Autonomie du langage par rapport à l’Être. Nous sommes là au centre de notre modernité. Un linguiste contemporain a écrit : « Si les mots disaient la réalité, la manifestaient en quelque sorte par nature[12], on ne voit pas comment il serait possible de se servir des mots existants pour dire une vérité nouvelle. Par bonheur, les mots en eux-mêmes ne nous disent rien sur la réalité : ainsi des thèses opposées pourront être exprimées aussi facilement l’une que l’autre »[13].

        Nous examinerons plus loin les implications d’une telle lecture. Disons tout de suite qu’elle met en cause, brutalement, toute l’ontologie. Aussi nos contemporains se trouvent-ils placés devant un choix : ou bien maintenir que la philosophie est avant tout ontologie, recherche de la vérité de l’être. Dès lors le langage ne sera pas considéré comme un problème philosophique. Posée au philosophe par le non-philosophe l’interrogation : « Qu’est-ce que parler? » se situe hors de la philosophie, dans la mesure où l’essentiel pour elle c’est ce à quoi le mot renvoie : la chose signifiée – ou bien affirmer que le langage est le problème philosophique par excellence[14]. Dès lors congé est donné à l’Être et peut-être même à l’homme. C’est dans cette seconde voie, n’en doutons pas, que s’engagent la plupart des penseurs contemporains : à la négation de toute ontologie se joint celle de l’humanisme. Mais ici la question requiert un nouvel examen, car on peut se demander si les rapprochements que nous avons tenté d’établir entre les sophistes et les philosophes contemporains ne vont pas rencontrer là un obstacle majeur. Protagoras n’est-il pas en effet le promoteur de l’humanisme, qui a affirmé : «L’homme est la mesure de toutes choses : de celles qui sont tant qu’elles sont, de celles qui ne sont pas en tant qu’elles ne sont pas.»?

II. Humanisme et antihumanisme

« Seront-ils des amis de la « vérité » ces philosophes qui viennent? Probablement car tous les philosophes ont toujours été amis de leurs vérités. Mais ce ne seront certainement pas des penseurs dogmatiques. Il répugnera à leur orgueil comme à leur goût que leur vérité doive, pour comble, être une vérité pour tous, ce qui a été jusqu’à présent le vœu secret et l’arrière-pensée de toutes les tentatives dogmatiques. « Mon jugement, c’est mon jugement à moi et je n’imagine guère qu’un autre y ait droit, dira peut-être l’un de ces futurs philosophes. Il faut renoncer au mauvais goût de vouloir être d’accord avec le plus grand nombre. Ce qui est « bon » pour moi n’est plus bon sur les lèvres du voisin. Et comment pourrait-il y avoir un « bien commun »? Ce mot enferme une contradiction. Ce qui peut être mis en commun n’a jamais que peu de valeur ».

Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, p. 43-44.

        La phrase de Protagoras : « L’homme est la mesure de toutes choses : de celles qui sont en tant qu’elles sont, de celles qui ne sont pas en tant qu’elles ne sont pas » a donné lieu à de multiples commentaires[15], dus sans doute à son caractère lapidaire (c’est l’un des rares fragments que nous possédons) et à sa richesse. Loin d’être comme certains le pensent l’affirmation d’une doctrine humaniste, elle nous paraît au contraire consacrer l’universelle dissolution de toutes choses, semblable en cela à la philosophie exposée par Gorgias dans son traité du Non-Être : disparition progressive de toutes choses dans le néant. Involution dont nous allons essayer de rendre compte en considérant la phrase de façon régressive, en commençant par son terme. « L’homme est la mesure de toutes choses, de celles qui sont en tant qu’elles sont, de celles qui ne sont pas en tant qu’elles ne sont pas. » Comment l’homme peut-il être mesure des choses qui ne sont pas? Que peut-on vouloir signifier par là sinon la volonté d’assigner des bornes à l’Être? Mesurer, n’est-ce pas toujours : cerner, enclore? Au-delà des limites concédées s’étend le domaine des choses sur lesquelles l’homme n’a pas de prises. Le champ des investigations humaines se trouve clôturé. Affirmation donc d’un réalisme mettant hors de portée tout ce que l’homme ne peut saisir et qui se voit dès lors rejeté dans les ténèbres extérieures. Réalisme que confirme le mot « choses » (krematon) qui, entendu au sens restreint, indique tout ce dont l’homme a besoin, tout ce dont il se sert, et, au sens large, tout ce que l’homme rencontre, bref la totalité de ses expériences. Triomphe du phénoménisme. L’homme est animal terrestre, fils de la Terre. Loin d’être pris dans un cosmos dont il n’est qu’une parcelle, il est mesure du monde. Loin derrière lui, les antiques cosmogonies. La cosmologie laisse la place à l’anthropologie.

        Mais que signifie « Être mesure »? Le mot metron dérive de la même racine que medo qui veut dire « régner sur ». Il désigne la victoire[16], la souveraineté. En lui se trouve donc affirmé : 1°) que l’homme n’est pas le créateur des choses qui existent avant lui. Il y a un donné préalable à l’action de l’homme sur lui ; 2°) que ce donné n’a de sens, de structure, que gouverné par l’homme. Si nous ne craignions pas d’employer une terminologie peut-être trop moderne, nous dirions que n’est que ce que nous connaissons. Si donc il y aune antériorité chronologique du monde, il y a antériorité logique de la connaissance. Au « procès » du savoir, l’homme joue un triple rôle :

        - d’abord Témoin : et son témoignage est aussi essentiel qu’unique. Aucune transcendance ne pourra venir le contester, pas plus d’ailleurs qu’il ne pourra être mis en défaut par un témoignage adverse puisque – comme nous le verrons tout à l’heure – tous se valent ;

        - ensuite Juge puisqu’il décide de ce qui est et de ce qui n’est pas[17]. L’esprit reprend sur soi ce que ses perceptions lui livrent, synthétisant les données encore éparses[18];

        - enfin Avocat dans la mesure où c’est la parole du sophiste Protagoras qui convainc les autres de la validité de son point de vue. La plaidoirie la plus décisive emportera l’adhésion de tous. L’homo-loquens domine le monde et le transforme. Toute interprétation est déjà, contrairement à ce que pense Marx, transformation.

        Être mesure, écrit Rolland de Renéville, « ce n’est pas seulement recevoir et transformer ce dont on l’est, c’est non pas simplement l’accueillir tout fait pour le réfracter en quelque sorte, le digérer mais en vérité le Constituer ou plutôt se constituer la source de son être et de son non-être… Cela signifie que tout être trouve en l’homme infiniment plus qu’un témoin et à peine moins qu’une origine »[19].

        Nous voici parvenus au premier terme de cette phrase, celui sur lequel les interprétations divergent le plus carrément : « anthropon ». Les uns ont entendu ce mot en son sens générique; ce qui est désigné ici serait l’homme en général, chacun de nous en tant qu’il est homme. Vue sous cet angle, la phrase de Protagoras affirme bien la prééminence de l’homme; l’univers gravite autour d’une vision anthropocentrique. Mais pour qu’une telle assertion soit valable du point de vue gnoséologique, il aurait fallu que les sophistes découvrent le «sujet» comme pôle universel de connaissance. Ainsi le feront plus tard Descartes et Kant. Or si les sophistes ont pressenti une telle possibilité, ils ne l’ont pas effectuée[20]. C’est pourquoi s’il y a chez Protagoras, comme l’indice de ce que nous appelons aujourd’hui la subjectivité, celle-ci ne peut être qu’individuelle, singulière. L’affirmation protagoréenne revient à attribuer à chaque individu le fait de juger des choses comme bon lui semble, éliminant par là tout critère extérieur qui pourrait invalider l’opinion individuelle. Platon d’ailleurs ne s’y est pas trompé, lorsqu’il fait dire à Protagoras : « Telles m’apparaissent à moi les choses en chaque cas, telles elles existent pour moi, telles elles apparaissent à toi, telles pour toi elles existent »[21]. La subjectivité en présence de laquelle nous nous trouvons, n’est pas celle de la conscience, en général, mais d’une (article indéfini) conscience. Subjectivité d’une multitude de consciences séparées les unes des autres. Non par intersubjectivité mais multisubjectivité [22].

        Chaque conscience est juge d’une réalité qui se transforme selon la lecture qu’elle en fait. Autant d’objets pour soi que de sujets. En langage spinoziste on dirait que c’est notre désir qui fait la bonté des choses désirées. C’est pourquoi, Platon, lorsqu’il fait dire à Socrate : « Or que dirions-nous de ce souffle de vent engagé tout seul par rapport à lui-même? » pose une question qui n’a aucun sens pour Protagoras. Il n’y a pas de vent en soi, mais, un vent pour moi, un vent pour toi, un vent pour lui[23].

        « A chacun sa vérité ». Les sophistes ne sont-ils pas déjà ces philosophes futurs que Nietzsche appelait de ses vœux? « Mon jugement, c’est mon jugement à moi et je n’imagine même guère qu’un autre y ait droit, dira peut-être l’un de ces futurs philosophes ». C’est ce droit pourtant que Platon revendiquait lorsqu’il prétendait que toute opinion étant pour Protagoras valable, celui-ci se devait de tenir pour vraie celle qui lui donnait tort. Un tel reproche ne serait fondé que si Protagoras admettait, comme Platon lui-même, une vérité objective. Or, de cela, il ne saurait – nous le verrons plus loin – être question. C’est pourquoi il reconnaîtra à son contradicteur le droit de tenir sa doctrine pour erronée. N’y a-t-il pas « sur toutes choses deux discours qui s’opposent l’un à l’autre »?[24]

        Poussé à ses extrêmes conséquences, ce solipsisme à plusieurs semble rendre vaine toute philosophie. Il indique cependant – à la façon du démon socratique – la voie à ne pas suivre. Sans doute fallait-il en faire l’expérience pour qu’il soit possible de parvenir à la « fin de l’erreur la plus longue. Incipit Zarathoustra »[25]. Le prophète nietzschéen n’a-t-il pas, en effet, annoncé le renversement des anciens idéaux, fondés sur une image morale de la pensée? Au centre, se tient le concept de bien auquel s’identifient impunément l’être et le vrai. La vérité, impératif métaphysique signifie l’adéquation du Bien à lui-même et la pensée siégeant au ciel des intelligibles se doit d’être spontanément accordée à la vérité. Une telle lecture repose sur un certain nombre de présupposés, postulats de la philosophie classique[26]. La philosophie part de la constatation qu’il existe une sorte de bien universel commun, implicite qui serait comme son fondement. L’existence de ce patrimoine s’exprime dans des formules telles que « Tout le monde sait », « personne ne peut nier ». Descartes construit son cogito sans nous dire ce que signifie « penser » et « Être ». Cela ne va-t-il pas de soi? La victoire est facile « tant qu’un interlocuteur maussade ne se lève pour répondre qu’il ne veut pas être représenté, et qu’il nie, qu’il ne reconnaît pas ceux qui parlent en son nom ». Sous les traits de cet interlocuteur maussade, n’avons-nous pas tout de suite reconnu Protagoras?

        Sans doute la volonté d’universalité rejettera-t-elle l’idée d’un contenu, lieu commun de la pensée de tous. Elle prétendra ne postuler que l’universalité d’une forme : celle de la représentation. C’est dire que la pensée est naturellement droite. Orthodoxie de fait comme de droit. « La pensée est en affinité avec le vrai, possède formellement le vrai et veut matériellement le vrai ». Rien de plus : l’objet sur lequel elle porte par « l’exercice concordant de toutes ses facultés » est supposé le même, comme le dit Descartes du morceau de cire : « C’est le même que je vois, que je touche, que j’imagine, et enfin c’est le même que j’ai toujours cru que c’était au commencement ». Là encore Protagoras-Théétète proteste, la question de Socrate est jugée perspicace : « Ne dirais-tu pas que (la couleur) n’est pas davantage identique pour toi du fait que toi-même tu n’es jamais disposé semblablement à l’égard de toi-même? »

        Les sophistes étaient – ne l’a-t-on pas proclamé sur tous les tons? – des immoralistes. Ils ne croyaient pas au bien. Ils ne croyaient donc pas au vrai.

        Ne pas croire à la vérité, c’est penser qu’aucun critère extérieur n’est susceptible de départager telle opinion de telle autre. Comment le pourrait-il, en effet, s’il n’y a pas de nature droite de la pensée valable éternellement et universellement ? L’opinion, la doxa n’est cependant pas pure élucubration passagère d’un esprit échauffé. Solidaire d’un choix, elle est de l’ordre de la « convenance », c’est-à-dire de la congruence de l’expression au sujet[27]. Telle est la signification du terme de prepon chez Gorgias. Ce choix, d’autre part, varie en fonction de la situation. Il faut adapter le discours à l’interlocuteur, à l’occasion; tirer parti du contexte. Ainsi doit être entendu le mot de « kairos », habileté, souplesse. On pense ici à la définition que Pascal donnait de l’homme intelligent : « celui qui parle de ce dont on parlait quand il est entré ». Ainsi ceux que Platon appelle des « philodoxes » préfèreront-ils à la vérité dont la recherche cache toujours, selon Nietzsche, un désir de domination, des vérités ou, si l’on veut, des croyances, variables en fonction de la perspective adoptée. Certes le désir de domination n’est pas pour autant exclu; au moins est-il plus franc, plus esthétique; on « a renoncé au mauvais goût d’être d’accord avec le plus grand nombre ». Comme l’affirme un penseur contemporain : « La vérité à tous égards est affaire de production »[28].

        Une telle conception de la vérité réagira, bien sûr, sur le statut à accorder à l’erreur. Les sophistes, on le sait, n’y croyaient pas ; sur son impossibilité, ils élaboreront leurs fameux sophismes ; Dire c’est dire ce qui est, donc dire le vrai. En d’autres termes, parler c’est produire »[29]. Nous sommes aux antipodes de la pensée classique qui définissait la vérité comme « adaequatio rei et intellectus ». L’être servait alors de mesure à la représentation. Et, c’est dans la disproportion de l’un à l’autre, donc de l’être et du dire, que se glissait l’erreur, « négatif » fondamental de toute philosophie anti-nietzschéenne. L’explication en est aisée. L’erreur n’est que l’envers d’une orthodoxie rationnelle. Liée à une philosophie de la représentation, l’erreur est « toujours une fausse recognition », fondée sur une mauvaise « évaluation de l’opposition, de l’analogie, de la ressemblance et de l’identité »; par exemple le fait de dire « Bonjour Théétète », quand Théodore passe[30]. De même tout ce que la raison n’arrive pas à absorber, à réduire, ces forces que sont le rêve et la folie seront assimilées à l’erreur et Descartes s’en servira comme des cas limites pour établir le statut de la droite raison. (« Mais quoi ce sont des fous…»)[31]. C’est elle qui reste le juge en dernier ressort des avatars qui peuvent lui advenir. Les forces subversives sont toujours extérieures à elles et c’est pourquoi elle a le choix entre les assimiler ou les rejeter dans l’insignifiance.

        Une révolution radicale sera introduite lorsqu’on s’apercevra que l’erreur n’est pas ce qui survient du dehors à la pensée, mais ce qui peut l’habiter comme le ver dans le fruit. A l’erreur fera place l’illusion. C’est de l’intérieur que la conscience peut être faussée[32]. Pour Descartes, les choses seules étaient douteuses. La conscience n’est à aucun moment amenée à se soupçonner elle-même. Avec Marx, Nietzsche et Freud[33], le doute ne concerne plus les choses mais la conscience. En nous travaille, dira Freud, un inconscient sous-jacent à notre conscience qui modèle notre perception. Non pas juge suprême, montrera Marx, mais conscience déjà déterminée dans sa vision des choses par l’appartenance de l’homme à telle ou telle classe sociale. De même encore, chez Nietzsche, force et faiblesse de la volonté de puissance expliquent insidieusement de cette conscience, les mensonges et les masques. Il y a une « ruse » de la conscience infiniment plus subtile et donc plus difficile à déceler que l’erreur, somme toute peu méchante, que les philosophes classiques avaient tant vilipendée. La conscience est toujours mystifiée et la conversion philosophique consistera en une « prise de conscience » grâce à laquelle seront dénoncées les forces qui agissent en elles sans que celles-ci puissent jamais être totalement éliminées car elles sont sa substance même.

        Il nous semble qu’un pas de plus a été franchi par les penseurs contemporains, lorsqu’à l’illusion dans la conscience s’est jointe l’illusion du (au double sens du génitif) monde. Toute certitude se trouve, dès lors, ébranlée. L’identité du Moi vacille. Derrière chaque masque il y a un autre masque, et cela, à l’infini. Le moi éclate en une multiplicité foisonnante et vertigineuse. « Derrière chaque caverne une autre qui s’ouvre plus profonde encore et au-dessous de chaque surface un monde souterrain plus vaste, plus étranger, plus riche et sous tous les fonds, sous toutes les fondations, un tréfonds plus profond encore »[34]. L’imagerie spéléologique platonicienne était trop courte, trop sage. Il faut multiplier les mirages afin qu’ils s’annihilent comme tels. Feux d’artifices; puissance du simulacre. Si l’illusion pouvait être encore réfutée, il n’est plus possible de distinguer le simulacre de ce qui ne le serait pas. A la différence ontologique, essentielle pour la philosophie classique, entre l’être et sa copie, l’être et son image, fait place l’impossibilité de toute hiérarchie. Le monde de la représentation ne double plus le monde réel. L’être est apparence, l’apparence, être. « Le simulacre n’est pas une copie dégradée, il recèle une puissance positive qui nie et l’original et la copie et le modèle et la reproduction. Il est l’affirmation de présences plurielles face auxquelles toute volonté de sélection serait arbitraire. C’est « le » monde des distributions nomades et des anarchies couronnées », et Deleuze de conclure que la modernité peut être définie comme puissance du simulacre[35]. En effet, il y a plus dans le simulacre qu’une contestation de toute hiérarchie. En lui s’opère un radical changement de points de vue, ou plutôt l’affirmation qu’il n’y a que des points de vue. Allons plus loin : l’observateur se trouve absorbé dans le simulacre lui-même « qui se transforme et se déforme avec son point de vue ». On comprendra dès lors que le simulacre n’est ni savoir ni opinion droite, puisqu’il conteste toute norme qui lui serait transcendante. Tout en lui est intériorisé. Rien ne lui est extérieur. Il se pose par son affirmation même et son savoir est objet de rencontre.

        Constatons que de telles considérations ne sont guère éloignées des préoccupations sophistiques : même refus d’une vérité universelle identifiée à l’Être au profit de « croyances » aussi multiples que les individus qui le profèrent. Semblable reconnaissance du faux comme puissance. Plus grande « tolérance » à l’égard de ce qui apparaissait autrefois comme non-sens. Les sophistes donneraient, n’en doutons pas, ils l’ont prouvé, leur assentiment à cette formule de Deleuze : « chaque fois qu’une proposition est replacée dans le contexte de la pensée vivante, il apparaît qu’elle a exactement la vérité qu’elle mérite d’après son sens, la fausseté qu’il lui revient d’après les non-sens qu’elle implique. Du vrai nous avons toujours la part que nous méritons nous-mêmes d’après le sens de ce que nous disons… ». La vérité n’est que le résultat empirique du sens[36].

        Cette puissance du simulacre, c’est le sophiste lui-même. A la fin du dialogue platonicien, le sophiste apparaît comme un imitateur tel qu’il n’est plus possible – à la différence de l’imitation habituelle – de faire la différence entre lui-même et ce qu’il imite, la copie et la réalité. L’embarras atteint son point extrême dans les dernières répliques : « l’étranger » y définit le sophiste comme celui qui est capable de « pratiquer une astuce dans le privé, en de brefs discours, en forçant son contradicteur à se mettre en contradiction avec lui-même ». Et nous de nous interroger : « Mais ne serait-ce pas Socrate lui-même ? » Jeux de miroirs. L’image que Socrate aperçoit de lui-même n’est-elle pas celle du sophiste ? D’où cette rage de distinguer, manifestée tout au long de l’entretien pour que soit expulsé hors de la vue de Socrate celui qui n’en est peut-être que le démon intérieur : le sophiste en personne.

        Il faut pour Platon que cesse cette chasse, ce jeu devenu tragique, afin que tout soit, à nouveau, mesuré à l’être. Mais, pour nous, qui, aujourd’hui, avons définitivement perdu tout espérance de ce retour à l’être, voici que ce jeu est devenu un jeu sérieux, celui même de la philosophie. Comme le sophiste, le philosophe s’est fait joueur. A l’instar du monde. Aux mystères des Corybantes il faut cependant se laisser initier…[37]

III. L’Être « Aux cent têtes »

 « La terre est bleue comme une orange.
Jamais une erreur les mots ne mentent pas ».

 Éluard

 « Il se peut (aussi) que soit à jamais exclu de penser à la fois l’être du langage et l’être de l’homme… »

M. Foucault, Les Mots et les Choses, p. 350. 

        « L’aventure de la pensée occidentale », écrit Gusdorf, « commence quand la réflexion grecque met en lumière l’autonomie de la parole humaine. Il appartient à l’homme de créer sinon les réalités de la nature, du moins le sens de ces réalités. Par là, l’homme, mesure de toute choses, est un dieu dans son univers, un dieu qui entre en compte avec les Dieux »[38]. Ce Dieu sophiste cependant n’a pas fini de donner du tracas au philosophe platonicien. Comment le saisir en effet ? « Tout ce que bien sûr, confie Théétète à l’Étranger, toi et moi nous possédons en commun à son sujet, c’est son nom[39] seul; quant à la fonction qui lui vaut de notre part cette appellation, il se pourrait bien que l’idée que nous nous en faisons nous-mêmes fût celle de chacun de nous deux à part soi. Or en cette matière, ce qu’il faut, c’est se mettre d’accord l’un avec l’autre, au moyen d’explications, sur la réalité de la chose, plutôt que de le faire sans explications sur le nom seulement »[40]. Considérations que nous avaliserions sans scrupules, garantie par une longue tradition philosophique. L’ironie n’en est pas cependant absente ; dans sa recherche d’une définition du sophiste, Platon prend systématiquement le contre-pied des théories sophistiques : il prétend distinguer le nom de la réalité, il a l’ambition d’unifier par des « explications sur la réalité de la chose » ce que chacun pense « à part soi ». C’est oublier qu’entre le discours et l’être il n’y a aucune mesure commune et que chacun est seul juge de la réalité. C’est ignorer qu’il ne peut y avoir d’essence du sophiste et préfigurer que la chose n’en peut donc être que malaisée comme celle d’une multiplicité chatoyante et irréductible…. Pour nous être penchés sur l’abîme qui sépare les mots et les choses, nous savons à tout jamais que, du sophiste ce que « nous possédons en commun, c’est son nom seul ». Par cela, et pour cela seulement, nous pouvons en parler.

        Pour la première fois, avec les sophistes, le langage devient une réalité autonome, une grandeur à part : mais cette indépendance sera de courte duré. Il suffira, en effet, que surgissent les notions « d’images », d’ « imitation » pour qu’autour d’elles se mette à graviter tout le mécanisme de la connaissance. La peinture est imitation du réel : elle se fait à sa ressemblance ; la parole n’est qu’une image de la réalité[41]. L’image intermédiaire entre le sensible et l’intelligible est le troisième terme nécessaire à la rencontre de l’un et de l’autre. La connaissance est figurée par le schème du dédoublement[42]. Ainsi s’édifie une théorie de la représentation qui, jusqu’au seuil de notre modernité, servira de paradigme à toute la philosophie. La connaissance est spectacle, présence représentée de la chose dans l’idée. Le mot est manifestation de l’idée, le discours est intégré, absorbé, réduit dans l’espace de la représentation.

        Nous vivons aujourd’hui « la faillite de la représentation »[43] : la connaissance se fait tragique. Elle n’est plus de l’ordre du spectacle serein, mais de l’affrontement avec des forces qui débordent de toutes parts la pensée. Ces forces sont sauvages, dispersées, fragmentaires. Leur expression est primitive, heurtée. C’est néanmoins la compréhension de leur sens que la philosophie contemporaine s’est donné pour tâche.

        Avant donc que l’impérialisme de la théorie de la représentation ait envahi le champ de l’investigation philosophique, les Sophistes avaient libéré l’être brut du langage. Il semble qu’aujourd’hui nous retrouvions, non plus en deçà d’elle mais au-delà, l’irruption initiale, matinale du verbe. Le discours, dit Gorgias, dans l’Éloge d’Hélène est un maître tout puissant qui, sous les dehors les plus ténus et les plus invisibles, produit les œuvres les plus divines ». Qui de nous le contesterait aujourd’hui ? Nous savons que dans le langage nous sommes pris dès l’origine, ou plutôt, qu’il n’y a pas d’origine parce qu’il est toujours déjà là, présent en nous tous sous la forme de ces discours morcelés, disparates, venus d’horizons divers et qui constituent notre sol archéologique, nos archives[44], présent encore en chacun de nous, parole déchiquetée, éclatée que nous murmure l’inconscient[45]. Dégagé de tout critère ontologique, et logique[46], cet être brut du langage n’a d’autre but que son propre fonctionnement. Deux possibilités s’ouvrent alors : convaincre ou démontrer. C’est à la première que, en l’absence de toute idée de ce que sera la science, les sophistes s’attacheront ; leur but : « rendre fort le discours faible ». Pour cela il s’agit avant toute chose de calculer quelles résonances les paroles émises peuvent avoir sur l’âme de celui qui les écoute. Il faut donc être « psychologue », afin d’atteindre l’autre, là où on puisse l’ébranler : il faut savoir, comme l’écrit un linguiste contemporain « qu’il n’y a pas de correspondance nécessaire entre la conscience de qui écoute et de qui parle. L’un et l’autre diffèrent par leur mentalité, leur culture, leur sens de la langue. Les paroles qui nous sont destinées font d’autant plus d’impression qu’elles s’adressent à une conscience riche de connaissances, de sentiments, de souvenirs, et offrent à la suggestion un terrain mieux préparé »[47]. Parce qu’il possède cette science des rapports humains, le sophiste aura une efficacité plus grande que l’homme de science. S’agit-il de convaincre un malade d’absorber une potion ? Assurément le rhéteur y réussira mieux que le médecin le plus compétent[48].

        Là ne saurait se borner la pratique sophistique. La psychologie en est en quelque sorte le préalable. Elle constitue la condition d’une méthode fondée essentiellement sur la réfutation (elegcos). A un concept se substitue l’idée inverse, à un argument, on oppose des faits qui l’infirment. D’une série de données convergentes avancées par l’adversaire, on extrait une conclusion qui suscite l’hilarité. Annulation, renversement, rétorsion[49], tels sont les procédés éristiques pratiqués par ces lutteurs, ces pancratiastes, ces athlètes du discours agonistique[50]. A ces « touches », à ces prises brèves et réitérées, d’autres préfèreront l’éloquence rhétorique. Ici la plaidoirie s’enfle dans un foisonnement de comparaisons, d’images, de métaphores. Toutes les puissances sont conviées à ce déploiement du verbe où les périodes succèdent aux périodes ; exhortations, promesses, menaces disent la gloire des mots et leur fête.

        Simple hasard ou conséquence inévitable d’une sensibilité particulière au langage sous toutes ses formes, notre époque porte à la rhétorique un intérêt chaque jour plus grand. Au terme de son ouvrage sur Les structures anthropologiques de l’imaginaire, G. Durand appelait de ses vœux la constitution d’une nouvelle rhétorique dont le manque amputait notre culture d’une dimension essentielle. Nous pouvons déjà en recueillir plus que les prémices. Certes il s’agit moins d’une initiation aux procédés de l’art oratoire que d’une analyse du discours et de ses figures. Métaphores et métonymies forment les deux pôles de la réalité linguistique. « Leur absence ou leur présence règlent le langage aussi bien dans ses manifestations pathologiques[51], que dans sa structure inconsciente[52] ». Bien plus elles libèrent ce volume au sein duquel s’échangent signifiant et signifié – qui n’est d’ailleurs qu’un autre signifiant à peine indiqué – permettent au sens d’avoir lieu dans un espace où se réfléchissent ces visions duelles[53].

        Si la persuasion a été l’unique but que les sophistes ont assigné au langage appréhendé comme réalité autonome, la science a choisi de ne voir en lui qu’un instrument de la rigueur. Nous mentionnons seulement la science ; à un double titre :

        - d’abord, parce qu’elle révèle, comme en témoignent les recherches linguistiques, que le langage est un système dont les éléments se plient à une combinatoire strictement déterminée. Formellement analysable, il est totalement indépendant, dans son fonctionnement et dans sa réalité, de toute ontologie.

        - ensuite parce que la science moderne a contribué à l’effondrement de tous les principes logique qui commandaient la rationalité de son discours. L’introduction des nouvelles théories physiques (théorie de la relativité – théorie des quanta) a vu la faillite du principe d’identité et de non-contradiction. La raison-hypostase s’est vue bafouée dans son universalité comme dans son intemporalité. Sans doute n’y a –t-il pas là un argument suffisant pour réhabiliter les jeux sophistiques de l’Euthydème. Sachons, en tout cas, qu’il est inconséquent de se gausser d’eux et de témoigner une admiration béate à certaines considérations de la science contemporaine (si choquante pour notre esprit pénétré de cartésianisme), car de ceux-là à celles-ci, la distance est moins grande qu’on s’efforce de le penser.

        Que les sophistes aient aimé les jongleries verbales pourquoi le nier ? Mais ce serait une grave méprise d’ignorer que ces disputeurs fanatiques ont été aussi habiles grammairiens que subtils sémanticiens. Nulle part sans doute, sinon dans la philosophie contemporaine, on a accordé un tel poids au mot et à sa rectitude. Tandis qu’Hippias se livrait à une étude « anatomique » des mots distinguant avec précision « la fonction des lettres, des syllabes, des rythmes, des harmonies »[54], Protagoras tentait pour la première fois, en Grèce, d’élaborer une grammaire. Cet ouvrage, aujourd’hui perdu, s’intitule De la correction du langage. Les doxographes nous apprennent que Protagoras y opérait une classification des divers temps du verbe : il s’attachait plus précisément aux problèmes de l’attribution des genres essayant de codifier rationnellement les créations spontanées du langage, comme en porte témoignage les remarques ironiques d’Aristophane dans Les Nuées[55].

        Un phonéticien : Hippias, un grammairien, Protagoras ; il y manquait un sémanticien ; ce fut Prodicos. Il est remarquable d’ailleurs de constater que chaque fois que Platon fait allusion à Prodicos[56], c’est sur un ton mi-ironique, mi-sérieux qui laisse transparaître, sous l’irritation que lui suscite tout sophiste, un certain intérêt pour celui qui fut peut-être le maître de Socrate. Son but semble avoir été la recherche du mot juste (onomaton orthotes). Pour ce faire il réunissait des mots de significations voisines afin de mettre en évidence les nuances de leur sens et d’éviter par là toute ambiguïté Ainsi dénonce-t-il, par la bouche de Socrate, le malentendu qui permet à Euthydème et à Dionysodore de développer à partir d’un même point de départ des théories deux fois contradictoires[57]. Platon nous a laissé dans le Protagoras un exemple de sa méthode[58]. Opposition d’un concept positif et d’un concept négatif ; recherche de la différence spécifique qui en est la base. Les sophistes, on le voit, sont des puristes. Pour eux, déjà, « le mot parle », et sa vibration résonne jusqu’à nous…

        Si les sophistes ont aimé les mots avec passion, nous serions bien mal venus de le leur reprocher, nous qui leur vouons un culte. Aucune époque dans l’histoire de la philosophie n’a été, comme la nôtre, fascinée par le verbe. Il n’est pas dans notre propos d’en entreprendre la démonstration exhaustive. Notons-en simplement quelques symptômes.

        Sans doute faut-il remonter à l’existentialisme pour que le mot, écartelé par le tiret révèle, dans sa déchirure, son sens. Alors on verra naître l’ek-sistence et se situer l’être-au-monde. Mais déjà le tiret trop artificiel fait vieux jeu. Retour à l’étymologie ou plutôt à l’exercice étymologique tel celui auquel se livre Heidegger sur le mot « Philosophie »[59] : sur la page, le mot s’étale, rebondit en une sempiternelle répétition, afin que le lecteur en sente toute la densité, toute l’épaisseur. Ailleurs ce sont des variations sur un même thème : ainsi cette « constellation propre à Klossowski : simulacre, similitude, simultanéité, simulation, dissimulation »[60] ou encore : « j’emploie ce mot « table » en deux sens superposés : table nickelée, caoutchouteuse, enveloppée de blancheur, étincelante sous le soleil de verre qui dévore les ombres, - là où pour un instant, pour toujours peut-être, le parapluie rencontre la machine à coudre ; et le tableau qui permet à la pensée d’opérer sur les êtres une mise en ordre, un partage en classes, un groupement nominal par quoi sont désignées leur similitude et leurs différences – là où depuis le fond des temps, le langage s’entrecroise avec l’espace »[61].

        Lorsque Marx, répliquant à la Philosophie de la Misère de Proudhon, écrivit Misère de la Philosophie, il ne se doutait pas de la fortune qu’aurait ce type d’inversion où le génitif pivotant sur lui-même se fait nominatif et vice versa. On pourrait multiplier les exemples aussi bien dans l’histoire de la philosophie que dans la philosophie de l’histoire ; dans la première, on irait de la « critique de la raison pure » aux Raisons de la critique pure »[62] en passant par la moins académique mais peut-être plus drôle « cripure de la raison tique ». Dans la seconde on irait de « l’esprit des lois » (« de l’esprit sur les lois » disait Voltaire) aux lois de l’Esprit (complexification croissante, concentration, Point Oméga). Ici comme là les premiers seront les derniers et les derniers seront les premiers…

        Faire éclater le mot, le retourner, ou au mouvement d’explosion substituer un mouvement d’implosion : ce sera le « mot-valise » : chaosmos. Mais on peut aussi biffer et sous rature faire surgir la différence (avec un ou avec un a ; c’est selon…)[63].

        Le philosophe se fait cruciverbiste. En épigraphe à l’une de ses « communications » - le mot en dit long[64] - Lacan inscrivait ce « conseil à un jeune psychanalyste » : « Faites des mots croisés ». Apprentissage d’une soumission à la lettre (de Freud ?) qui tue, « même quand nous la recevons par pneumatique…»[65].

        Les jeux de mots, on les a reprochés aux sophistes comme une inconséquence de leur propre pensée. Pour eux le vil contre-sens : pour nous, la noble ambiguïté. Et pourtant… Lorsque dans l’Euthydème[66]Dionysodore prend l’expression kakos legein tantôt dans le sens de « dire du mal de… » tantôt dans celui de « parler inexactement », il joue incontestablement sur le double sens du mot kakos (mauvais, au sens moral, comme au sens esthétique) ; plaisanterie facile où la maladresse verbale permute avec la médisance. Identification lourde de sens. Pascal en a peut-être la réminiscence lorsqu’il commande : « Apprenez à bien penser, voilà le principe de la morale » ; et Nietzsche de réfléchir : «Je crains bien que nous ne nous débarrassions jamais de Dieu puisque nous croyons encore à la grammaire … » [67].

        Toutefois, pour que le mot puisse ainsi jouer, se retourner sur lui-même, il est nécessaire qu’il soit logé dans un espace plus vaste que lui, accueillant son déplacement. Tel le jeu d’échecs, le discours ne fonctionne que parce qu’il admet des cases vides. C’est dans l’espace blanc situé entre les termes qu’habite le sens. « Le sens n’apparaît, écrit Merleau-Ponty, qu’à l’intersection et comme dans l’intervalle des mots. » Pour qu’il soit possible de jouer sur les mots, il faut que le langage ait du jeu. Ce jeu, ce vide, ce non-être, c’est le sophiste lui-même.

        Parce qu’ils avaient éprouvé l’impossibilité tragique de dire l’Être, les sophistes ont espéré, l’espace d’un instant, combler par la prolifération exubérante des mots, le néant absolu. De là, cette célébration verbale, ces joutes oratoires, cet entrecroisement des paradoxes. Mais à peine avaient-ils entrepris leur tâche que, déjà, ils savaient qu’à tout dire, on ne dit rien, on dit le « Rien ». Ils expérimentaient pour la première fois sans doute que le langage n’a d’autre fonction que de dire avec son néant, le néant de toutes choses. Dans l’espace qui sépare les mots et les choses, l’homme creuse sa propre tombe. Ces « désespérés de l’Être », comme les appelle R. de Renéville, avaient choisi d’exprimer leur angoisse dans un verbe devenu fou.

        Ainsi le langage est-il comme la mer toujours recommencé. L’hydre et le crabe ne vivent-ils pas d’ailleurs dans l’eau ?[68] Cette force qui, demain peut-être, effacera l’homme, cette «invention récente », « comme à la limite de la mer un visage de sable », Protagoras n’en avait-il pas déjà fait l’expérience lorsqu’ «ayant largué tous les cordages de (sa) voilure et (se) laissant aller au vent favorable, il s’enfuyait vers la haute mer… des discours ? »[69].

 

Régine Pietra
Professeur honoraire de philosophie
Université Pierre Mendès France, Grenoble

Regine.pietra@wanadoo.fr

Article publié dans la : « Revue de métaphysique et de Morale n° 3, (1972).

 


[1] Platon, Protagoras, 310 a-b.

[2] Platon, Euthydème, 271, a.

[3] « Avant les sophistes, écrit Jaeger, la distinction moderne entre culture et religion n’existait pas dans l’éducation grecque. Cette dernière prenait profondément racine dans la foi religieuse….», Paideia, Gallimard, 1964, p. 350.

[4] Eschyle, Les Suppliantes, v.139.

[5] Platon, Protagoras, 339a ; Rep. 331 e, sqSur tout ceci, cf. M. Détienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Maspero, 1967.

[6] « C’est de la divinité même, chante Parménide, qu’après avoir franchi les portes du jour sous la conduite des filles d’Hélios, l’initié débarrassé des voiles qui lui cachaient la vérité reçoit l’enseignement suprême… C’est avec des accents également et encore plus apocalyptiques qu’Héraclite le ténébreux décrit les indescriptibles tourments du devenir… dont le secret ne saurait être dévoilé à la foule aberrante « qui se rassasie comme un vil bétail », Roland de Renéville, l’Un multiple et l’attribution chez Platon et les Sophistes, Vrin, 1962, p. 28.

[7] J. P. Vernant, Mythes et Pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1965, p. 303. Ce même auteur écrit à propos des présocratiques : « Le philosophe utilise le vocabulaire religieux des sectes et des confréries : il se présente lui-même comme un élu, un theios aner qui bénéficie de la grâce divine. Il effectue dans l’Au-delà un voyage mystique par un chemin de recherche qui évoque la voie des mystères et au terme duquel il obtient par une sorte d’Epoptie, cette vision qui consacre le dernier degré de l’initiation. Abandonnant la foule des « insensés », il entre dans le petit cercle des initiés, ceux qui ont vu, oi eidotes, qui savent, sophoi. De même que chez les Pythagoriciens, il y a une hiérarchie des membres selon leur initiation, de même chez Héraclite, la hiérarchie des trois types d’humanité : ceux qui entendent le logos, ceux qui l’entendent pour la première fois sans le comprendre, ceux qui ne l’ont pas entendu.».

[8]L’impossibilité de la prédication est un des thèmes principaux de la sophistique, elle a pour corollaire l’impossibilité de la définition.

[9] On a souvent rapproché, sur ce point, la théorie de Gorgias de la première hypothèse du Parménide où on nie de l’Un toutes les déterminations jusqu’à l’Être lui-même. Nous avons là également une analogie frappante avec la théologie négative.

[10] Sextus Empiricus, Adversus mathematicos. C’est par lui, en effet, que nous est parvenu le traité de Gorgias sur le Non-Être.

[11] Cf. Héraclite : « Le Dieu dont l’oracle est à Delphes ne parle, ni ne dissimule mais signifie. »

[12] Une telle assertion surprendrait certes les sophistes qui ont soutenu la théorie selon laquelle les mots adhéraient aux choses. Origine naturelle du langage : c’est le point de vue que Platon fera défendre à Cratyle. Sans doute y avait-il là de leur part, une méconnaissance de la fonction du signe et tout particulièrement de son caractère arbitraire. Sans doute avons-nous déplacé le problème en distinguant le signifié, le signifiant et le référent (chose). Mais si nous nous plaçons dans la perspective «terroriste» selon l’expression de Paulhan, de la littérature contemporaine, résumée par le fameux « Non, Monsieur, Saint-Pol-Roux n’a pas voulu dire…. S’il avait voulu dire, il l’aurait dit », attitude impliquant que le signifiant n’est pas séparable du signifié, sommes-nous si loin de la thèse sophistique selon laquelle il est impossible de se contredire ?

[13] Frédéric François, « Le langage et ses fonctions », in Le langage, Encyclopédie de la Pléiade, p. 13.

[14] Cf. Cours de P. Ricoeur (1962-1963) : « Introduction au problème des signes et du langage ».

[15] Cf. M. Untersteiner, I sofisti, Einaudi, 1949, p. 96 sq. où se trouvent indiquées la plupart des interprétations qui ont été proposées.

[16] Sophocle, Électre, v. 236; Eschyle, Les Choéphores, v. 794-799.

[17] M. Untersteiner fait remarquer que le mot krematon est employé dans maints textes grecs pour indiquer le « but », tantôt au sens objectif de « résultat », tantôt au sens subjectif de « décision ».

[18] « En remarquant que l’homme doit reprendre en quelque sorte à son compte l’origine radicale des lois et des valeurs, les sophistes ont accompli à leur manière la tâche éternellement assignée aux philosophes et qui est de montrer que l’esprit, comme le dit Hegel dans La Phénoménologie, doit finalement tout reprendre sur soi » (R. de Renéville, op. cit., p. 62).

[19] R. de Renéville, ibid. p. 56.

[20] Roland de Renéville le souligne à propos de Gorgias en notant que la négation absolue de Gorgias laissait hors d’elle la négation de celui qui l’affirmait. Même si ce qui m’est donné ne m’est donné que sous un certain point de vue, il faut bien une subjectivité à qui cette apparition apparaisse.

[21] Platon, Théétète, 151 e-152 c.

[22] Cf. R. de Renéville, op. cit., p. 53 sq.

[23] Conséquence immédiate d’une telle thèse : l’impossibilité de toute science. De là le malentendu –voulu sans doute- sur lequel repose le Théétète. Alors que Platon cherche à déterminer quelle est la nature de la science, son adversaire ne se propose que d’en contester la possibilité même.

[24] Protagoras, in Diogène Laërce, Vies, IX, 51.

[25] Nietzsche, Le crépuscule des idoles, Paris, Mercure de France, 1952, p. 109.

[26] En tout ceci, nous suivons de près G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968, p. 169 sq.

[27] Cf. M. Detienne, op. cit., où, p. 116, il est indiqué que les mots de la famille doxos, doxein… se déploient autour d’une signification fondamentale : « prendre le parti qu’on estime le mieux adapté à une situation ».

[28]G. Deleuze, op. cit.,  p. 200.

[29] Cf. Euthydème, 284 a et 284 b-c. Comment les sophistes ne le penseraient-ils pas, eux, pour qui l’homme politique produit par sa parole, une transformation sur la nature même du disciple qui l’écoute. Il « l’œuvre ». On ne peut s’empêcher de penser ici à cette phrase que J Rivière écrivait, en 1920, à propos des dadaïstes : « les dadas ne considèrent plus les mots que comme des accidents ; ils les laissent se produire » (cité par E. Gilson, in Linguistique et Philosophie, Paris, Vrin, 1969, p. 177).

M. Sanouillet cite dans sa thèse (Dada à Paris, J. J. Pauvert, 1965, p. 204) cette autre phrase de J. Rivière : « Il est impossible à l’homme de dire quelque chose qui n’ait point de sens. » Les sophistes avaient d’avance contresigné cette assertion, lorsque Dionysodore demanda à Socrate : « Est-ce que ce qui a un sens, a un sens en tant que possédant une âme ou bien est-ce aussi le cas des êtres inanimés ? – C’est le cas des êtres qui possèdent une âme, rétorque Socrate– Or, reprit-il, connais-tu une phrase qui possède une âme ? – Ma foi non, par Zeus ! Pourquoi donc me demandais-tu alors tout à l’heure quel sens a pour moi cette phrase ? […] » (Euthydème, 287d).

[30] Deleuze, op. cit., p. 193 et passim.

[31] Cf. l’analyse faite par M. Foucault de ce passage de Descartes in Histoire de la folie, Plon, 1961, p. 54 sq. On peut se référer au commentaire de J. Derrida, « Cogito et histoire de la folie » in L’écriture et la différence.

[32] Déjà Spinoza avait mis en évidence cette forme de l’illusion. La conscience se croit libre, mais c’est parce qu’elle ignore ses déterminismes ; se découvrit serf, faire l’épreuve de son esclavage, c’est la seule liberté de la conscience. Elle est fonction fabulatrice. Le savoir c’est rétablir, la raison dans ses droits. De la même façon l’idée kantienne « d’illusion interne » de la raison se distingue radicalement du problème de l’erreur.

[33] Cf. Paul Ricoeur, De l’interprétation, Paris, Le Seuil, p. 40 sq.

[34] Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, &289.

[35] Sur tout ceci, cf. G. Deleuze, « Platon et le simulacre », in Logique du sens, p. 292 sq.

[36] G. Deleuze, Différence et répétition, p. 200. Est-ce à dire que l’erreur n’existe pas ? Certes non. Mais il faut lui attribuer un tout autre statut et une importance bien moindre.

[37] Cf. Euthydème, 277d , où Socrate tente d’expliquer à Clinias l’attitude des deux sophistes : « Ce qu’il fait c’est exactement ce qui se passe dans l’initiation aux mystères des Corybantes, lorsqu’on procède à l’intronisation de celui qu’on veut initier; car en cette circonstance (…) on se livre, en chantant, à des danses en rond et à des divertissements. »

[38] Gusdorf, La Parole, Paris, P.U.F., coll. « sup », p. 18.

[39] C’est nous qui soulignons.

[40] Le Sophiste, 218c.

[41] M. Detienne fait remarquer que la statue n’est plus dès la fin du VIIème siècle un signe religieux ; elle est une image, un signe-figure. Dès lors on voit apparaître la signature de l’auteur sur la base de la statue ou au bas du tableau. L’analogie entre la peinture et la poésie est formulée par Simonide, contemporain des sophistes ; « La peinture est poésie silencieuse et la poésie une peinture qui parle ». 

[42] Les deux verbes eixo, note R de Renéville (op. cit., p. 187) « expriment en somme par un même mot ; d’une part, l’action de ressembler, paraître, et, d’autre part, celle de reculer, prendre du champ, s’ek-straire».

[43] Cf. M. Foucault, Les Mots et les Choses, chap. III entre autres et G. Deleuze, op. cit., Avant-propos, p. 1.

[44] Cf. M. Foucault, L’Archéologie du savoir, chap. III.

[45] Il n’est pas dans notre intention de développer ici une comparaison entre psychanalyse et sophistique. Celle-ci pourrait cependant se faire sous trois chefs :

1° notre inconscient est un sophiste. Il affectionne jeux de mots, rapprochements incongrus, pirouettes. Indifférent aux procédés logiques, le rêve manie avec aisance la contradiction ;

2° notre inconscient, comme l’a établi Lacan, fonctionne comme un langage, bien plus, il est un rhéteur ;

3°enfin sur les rapports entre la technique psychanalytique et l’attitude du sophiste, cf. X. Audouart, « Le simulacre », Cahiers pour l’analyse, n° 3.

[46] L’étroite relation entre ontologie et logique est une des constantes de la pensée antique, cf. Benveniste, « Catégories de pensée et catégories de langue », in, Problèmes de linguistique. L’auteur y montre la place essentielle jouée par les structures grammaticales de la langue grecque dans l’ontologie aristotélicienne. Le refus de toute ontologie chez les sophistes justifie donc qu’ils soient souvent qualifiés « d’antilogiques ».

[47] Marouzeau, La linguistique ou science du langage, Geuthner, 1950.

[48] Platon, Gorgias, 455 a sq.

[49] Cf. Jacqueline de Romilly, Histoire et raison chez Thucydide, où l’auteur met en évidence l’influence de Protagoras et de ses « antilogies » sur Thucydide.

[50] Euthydème, 271 d.

[51] Cf. Jakobson, Essais de linguistique générale, Paris, Ed. de Minuit, 1968, chap.II.

[52] Lacan, Écrits, p. 505 sq.

[53] Cf. G. Genette, Figures I et II, Paris, Le seuil.

[54] Platon, Hippias majeur, 285 c-d, et aussi Philèbe, 18 b-d.

[55] Aristophane, Les Nuées, 658 sq.

[56] Cf. Euthydème, 277 sq. ; Charmide, 163 d ; Lachès, 197 d ; Protagoras, 337 a-c, 340 a-d.

[57] Cf. Euthydème, 277 e sq.

[58] «Je vous demande de discuter entre vous et non de disputer. Ce n’est pas la même chose en effet : on discute entre amis avec bienveillance mais on se dispute entre rivaux et ennemis. Vous obtiendrez de nous, notre approbation, je ne dis pas nos louanges : car l’approbation résulte d’un sentiment sincère éprouvé par les auditeurs, au lieu que la louange est souvent parole mensongère d’une opinion qui se déguise… » (Protagoras, 337 b-c)Distinctions faciles, sans doute, mais dont le non-respect cause encore des malentendus…

[59] Heidegger, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Gallimard, 1957.

[60] Cf. M. Foucault, « La prose d’Actéon », Nouvelle Revue française, mars 1964, p. 449.

[61] Cf. M. Foucault, Les Mots et les Choses, Préface, p. 9.

[62] Titre d’un article de G. Genette, in Figures II.

[63] On pourrait citer bien des exemples où l’homophonie sert de point d’appui à une différence de sens perceptible seulement au niveau de l’écriture. Témoins ces mots qui ferment (?) l’ Entretien infini de Maurice Blanchot. « Je dédie (et dédis) ces pages incertaines aux livres où déjà se produit en se promettant l’absence du livre et qui furent écrits par –, mais que le défaut de nom ici seul les désigne dans l’amitié ».

[64] Althusser, Lénine et la philosophie, Paris, Maspero, p. 7.

[65] Lacan, Écrits, p. 24.

[66] Platon, Euthydème, 284 d.

[67] Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, p. 106.

[68] Euthydème, 297 c, où les deux sophistes sont comparés successivement à l’hydre et au crabe. Ailleurs Platon comparera les sophistes à ces animaux sauvages que sont les loups – et cela – par opposition au philosophe-chien.

[69] Protagoras, 338 a.