Le néo-confucianisme chinois

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Par : 
Régine Pietra

Quelques mots pour situer mon propos. Ayant, durant de longues années, enseigné la philosophie occidentale, je me suis rendu compte que les étudiants parvenus au terme de leur parcours (agreg, capes) ignoraient tout des philosophies orientales. Assurément on ne saurait le leur reprocher, car les exigences des concours sont grandes. Mais il me semblait que, dans le monde actuel, il n’était pas inutile de connaître les linéaments de ces autres visions du monde. Et c’est dans cette perspective que j’ai donné quelques cours de Master, consacrés aux philosophies de l’Inde et de la Chine.

         Aujourd’hui mon propos sera plus restreint dans l’espace – je me limiterai à la Chine – et dans le temps – je parlerai de la philosophie contemporaine et plus spécifiquement de l’un de ses mouvements, le néo-confucianisme. Mais, comme la Chine est le pays de l’Histoire et des archives, il nous faudra remonter loin dans le temps.

         Peut-être est-il inutile, mais je le fais quand même, de rappeler quelques données : la Chine est un immense territoire, 20 fois la France, partagé en régions très hétérogènes les unes aux autres : hétérogénéité économique (la côte est étant de loin la plus favorisée) hétérogénéité des langues : 50% des Chinois parlent une langue autre que le mandarin ; pensons à toutes les langues des très nombreuses minorités, Miao, Naxi, Dong ; les Pékinois et les Cantonais ne se comprennent pas, cela sans compter les dialectes et les différents accents (recours aux signes écrits quand on a été à l’école ; ainsi dans les films à la télévision sont toujours sous-titrés) ; hétérogénéité des religions ( bouddhisme, taoïsme, islam au N-O, chamanisme en Mongolie, etc ; catholicisme et protestantisme qui, aujourd’hui, font de nouveaux adeptes.

         Autre étrangeté, bien connue celle-ci : un pays ultracapitaliste dans un Etat communiste, comme n’a pas manqué de le redire le dernier congrès du PCC.

         J’en viens à la « philosophie », terme que je mets entre guillemets, car on a pu contester qu’il y ait une philosophie en Chine. J’y reviendrai s’il le faut, car c’est un pb qui fait débat. Mais ce qu’il faut savoir c’est que le terme philosophie n’existait pas plus que celui de religion : d’où le fait que la plupart de nos concepts n’ont pas d’équivalent, ce qui ne simplifie pas la tache.

         Je partirai de la confession d’un philosophe contemporain, Fang Dongmei (Fang Toung-mei) qui nous dit : « je suis un confucéen par tradition familiale, un taoïste par tempérament ; un bouddhiste par inspiration religieuse, cependant un occidental par formation. » Tout est là, je crois, et sa confession pourrait être celle de la plupart des philosophes dont je parlerai. Rien d’étonnant à cette adhésion multiple : dans les siècles antérieurs, le fonctionnaire lettré était nécessairement confucéen, puis une fois sa tâche au service de l’Etat accomplie, il se retirait dans la forêt de bambous – allusion à un texte célèbre des premiers siècles – où, avec d’autres sages, il festoyait en buvant et en récitant des poèmes avec une insouciance tout taoïste. Bornons-nous, dans un premier temps, à commenter la phrase de Fang Dongmei.

         Le confucianisme pour commencer : Confucius :cinq siècles avant J.C., contemporain des présocratiques, de Bouddha. De Confucius, on a fait un sage, un prophète, un mystique, etc. Interprétations multiples, peu étonnantes – on est dans la nuit des temps, – car de lui nous n’avons rien, bien qu’on lui ait attribué beaucoup de écrits, les fameux grands livres, Shijing, le livre des odes, Shujing , livre des documents, Daxue, la grande Etude, etc., livres qui ne lui sont plus attribués aujourd’hui. De lui, nous avons Les entretiens, qui sont des propos rassemblés par ses disciples. Pour résumer, je dirais que le confucianisme est essentiellement une morale, préconisant un certain nombre de vertus qui sont celles de l’honnête homme (Junzi=tsien-tseu) : urbanité, politesse, et surtout la bienveillance, le fameux ren, qui est attention à autrui ; maîtrise de soi, modération dans les passions (proche de la morale stoïcienne et de la générosité cartésienne) ; prudence et circonspection, amitié.

         Ces vertus sont fondées sur la réflexion et l’étude des livres canoniques, savoir qui n’est en rien abstrait, mais qui doit servir au perfectionnement de soi. Cette morale est rationaliste (Confucius s’oppose à toutes les pratiques de sorcellerie et de magie, pourtant répandues). On connaît le quatrain de Voltaire, écrit sous le portrait de Confucius:

         De la seule raison salutaire interprète,

         Sans éblouir le monde éclairant les esprits,

         Il ne parla qu’en sage et jamais en prophète :

         Cependant on le crut et même en son pays.

         Cette morale s’adosse à la tradition : « je n’invente rien, je transmets », cad respect des anciens, culte de la famille, importance des rites, qui ne sont en rien observance protocolaire, mais qui n’ont de sens qu’accordés au sentiment intérieur : le rite est ce qui constitue le ciment social, ce qui régule les rapports humains en s’appuyant sur les devoirs réciproques (deuil des proches). Morale fondée sur la conviction que la nature humaine est bonne spontanément et que, si elle ne l’est pas, elle est perfectible. Morale qui doit servir de règles de comportement aux gouvernants : « qui veut gouverner doit d’abord se gouverner soi-même ». L’homme politique doit donner l’exemple : idéal du philosophe-roi. La souveraineté se mérite. Nous sommes là aux antipodes de la tradition féodale où la transmission se faisait par la naissance.

         Le confucianisme, en ses origines, ne serait pas complet si on ne parlait pas des deux successeurs immédiats de Confucius : Mencius et Xunzi (Siun-tseu). Tous deux profondément confucéens, mais s’opposant sur la question de la nature humaine. Mencius soutient que celle-ci est spontanément bonne et cette bonté spontanée va fonder la moralité. Texte bien connu de Mencius : si on voit un enfant qui va tomber dans un puits, on se précipite dans un mouvement irréfléchi de compassion : là est la racine, la preuve immédiate de la bonté de la nature humaine. Le parallèle avec le Discours sur l’inégalité de Rousseau (mais écrit 20 siècles auparavant), qui fait de la pitié le sentiment naturel tenant lieu de lois, de mœurs, et de vertu, ce parallèle s’impose, comme s’impose celui de Xunzi avec Hobbes, car Xunzi soutient, pour sa part, que la nature humaine est mauvaise et que seuls, l’effort, la culture et l’éducation viennent la redresser. Les rites y contribueront.

         La morale confucéenne se fonde sur une « métaphysique », celle qui est commune à toute la Chine ; disons qu’il s’agit plutôt d’une cosmologie, de cette cosmologie, dont je vais parler à propos du taoïsme.

         Fang Dongmei disait qu’il était taoïste par tempérament. On le comprend. À l’inverse du confucianisme, un peu rigide, le taoïsme – je parle ici du taoïsme philosophique et non du taoïsme populaire – celui de Laozi, l’auteur fameux Dao de jing, assez hermétique pour tout le monde, Zuangzi (qu’il faut absolument lire, il est facile et très séduisant) est fondé sur un principe premier, le dao, principe essentiellement dynamique qui meut toute chose. Le monde est sans finalité, il n’est pas orienté. L’élément qui symboliserait le mieux le dao, c’est l’eau qui dit la souplesse et l’adaptation, qui favorise tout et ne rivalise avec rien. Nous avons là un naturalisme. Aucune transcendance, mais une immanence fluide, qui se caractérise par l’échange des deux principe qui sont le yin et le yang.

         De cette métaphysique découle la sagesse du taoïste, dont le premier devoir sera de se faire semblable à la Nature, d’imiter sa quiétude, de se laisser faire (wou wei). D’où toute une critique de la civilisation, de l’artifice, de tout ce qui contrarie le développement de chaque chose, car il s’agit de se couler dans le mouvement de la phusis, de s’imprégner des choses. Le sage taoïste est l’antithèse du surhomme : il faut revenir à l’enfant, à ce moment où l’intelligence captatrice n’a pas encore tout inséré dans ses griffes : d’où toute une critique des savoirs livresques. Le sage est sans souci, en repos, dans l’impassibilité, l’ataraxie. Face à l’adversité, il se soumet à ce que nous appellerions le destin. Libre et isolé du brouhaha du monde, le sage est un être dégagé : aucune propension à l’engagement politique (il faut laisser le monde à lui-même), apologie du pacifisme.

         Fang Dongmei nous dit être taoïste par tempérament : c’est l’appel à une indépendance, à une certaine insouciance, libérée du poids des obligations. Mais on peut se demander quelle place le monde d’aujourd’hui serait susceptible de réserver à une telle doctrine, critique du machinisme, de l’industrialisation, de la compétition.

         Venons-en à l’inspiration religieuse de Fang Dongmei : bouddhiste, nous dit-il, par inspiration religieuse. Je vais être ici un peu rapide et encore plus caricaturale, car le bouddhisme est en Occident plus connu. Sans entrer dans le détail des doctrines bouddhiques, dont les grands systèmes sont certes philosophiquement les plus intéressants, et c’est sans doute pourquoi certains philosophes chinois contemporains y adhèrent en partie, je rappelle l’essentiel du sermon de Bénarès : la vie est douleur, car elle est animée par le désir de conserver ce à quoi l’on tient, par la volonté de saisir le moment heureux. Or une telle attitude repose sur l’ignorance du fait que rien ne demeure. Il n’y a aucune consistance ontologique, aucune substance ; pas de Moi, celui-ci n’étant que succession d’instants. Pourtant, m’objecterez-vous, nous portons le poids de nos existences antérieures, et les actes commis ont une rétribution dans cette vie ou dans une existence ultérieure. C’est la fameuse transmigration qui pose de terribles problèmes, … si nous n’avons pas de moi, sauf à le considérer comme une série de phénomènes transitoires. Mais je passe pour dire que ce poids qu’est la transmigration, il est possible de l’alléger et de parvenir à la délivrance (nirvana).

         L’esprit de la morale bouddhiste consiste à réduire le désir : importance du détachement des richesses matérielles, frugalité, etc. Morale très exigeante, mais morale à hauteur d’homme (le bouddha n’est qu’un homme) : le bien peut s’accumuler. Dans son dernier message, le bouddha dit : « Soyez à vous-mêmes votre propre flambeau, soyez à vous-mêmes votre recours. »

         On a un peu de mal à s’imaginer comment une vision du monde si radicale, puisqu’elle prêche l’absence à ce monde, le désengagement, la contemplation et l’intériorisation a pu s’introduire en Chine, où triomphe le pragmatisme, le sens du réel, la distance par rapport à toute métaphysique. Et pourtant non seulement elle l’a pu, mais elle a triomphé jusqu’à occulter, du moins en partie, les philosophies indigènes comme le confucianisme et le taoïsme.

         Il faut dire que la Chine connaissait au début de notre ère une période de grand désarroi : division du Nord et du Sud, échec de la féodalité, contestation de la hiérarchie. On comprend dès lors en quoi l’universalisme bouddhiste, doctrine du salut, a eu de quoi séduire. Le bouddhisme va donc s’introduire en Chine aux premiers siècles. Après une phrase d’implantation, où il faut saluer l’extraordinaire performance des traducteurs, l’un indien, Kumârajîva, l’autre chinois, Xuangzan (Hiuantsan), qui donnèrent accès aux principaux sûtras, le passage du sanscrit, langue indo-européenne, souple, riche, synthétique, au chinois, langue monosyllabique, où les mots sont invariables, les verbes sans conjugaison, posant de multiples problèmes, surtout qu’il s’agit de textes abstraits, après donc une phase d’implantation, le bouddhisme va devenir jusqu’au IXe siècle une référence essentielle de la vision du monde chinoise.

         Mais… entre le Xe et le XIIIe siècle va s’opérer un renversement et un renouveau du confucianisme ; c’est le néoconfucianisme. Dès lors le bouddhisme sera considéré comme une greffe étrangère, à laquelle on reproche son indifférence au monde, au devoir social. On condamne ce qu’on appelle son nihilisme, son dualisme, autant de griefs pour un confucéen réaliste et moniste, pour qui autrui, la famille, la société, sont l’objet de cette bienveillance. Le bouddhisme sera donc mis sous le boisseau au profit d’une volonté de repenser la tradition. Époque faste pour la philosophie : les études confucéennes se renouvellent. Un peu comme à la Renaissance chez nous, on redécouvre les textes anciens, sujets à de nouvelles interprétations. Il y a des débats fameux (l’un qui dura trois jours, en 1175, au Monastère du lac de l’oie) orchestrés par des philosophes de première grandeur. En gros, on peut distinguer deux grands courants qui auront des échos chez les philosophes du XXe siècle. Ils se divisent sur la question de savoir si les lois de la nature sont établies par l’esprit ou par l’Esprit. Opposition, si vous voulez, entre l’idéalisme kantien (c’est le petit e) et le réalisme platonicien ; ce serait le grand E. Opposition entre l’École du principe et l’École du cœur :

         L’école du principe (réalisme platonicien) a pour concept fondamental celui de li, principe transcendant, éternel, absolu, au-delà des formes. Mais on peut dire aussi que chaque chose a son li, cad son idée, son essence. Comme chez Platon il y a une idée du poil. Cette école est rationaliste ; importance de la connaissance. Il y a un ordre du monde que l’homme doit connaître et auquel il doit se soumettre. Ceci dans la droite ligne de Confucius. Nous sommes dans un intellectualisme un peu semblable à celui de Platon pour qui nul n’est méchant volontairement. Le méchant est celui qui ne connaît pas, qui est aveuglé.

         L’autre école est l’école du cœur, du cœur-esprit (xin=sin)). On est dans la lignée de l’idéalisme : « L’univers est mon esprit ; mon esprit est l’univers ». Le mode privilégié de connaissance est l’intuition. Nous sommes proches de Mencius et du bouddhisme. Il suffit de regarder en soi-même pour savoir comment se conduire. La sagesse n’est pas la conséquence d’un savoir livresque, elle est expérience vécue.

         Ces deux écoles vont avoir des défenseurs très célèbres qui marqueront toute l’histoire de la philosophie : d’une part Zhu Xi (Tchou si) considéré comme le Saint Thomas de la philosophie chinoise : grande puissance spéculative, capacité de synthétiser tous les courants antérieurs. Il a regroupé, et commenté tous les textes qui lui semblaient authentiquement confucéens ; d’autre part Lu Xiangshan (Lu Hiangtsan, qui récuse tout dualisme : il n’y a qu’un seul esprit, qui n’est tel qu’à être en harmonie avec le dao ; pas de séparation entre l’Esprit et l’esprit.

         Deux siècles plus tard, Wang Yangming, qui aura une grande postérité, se situe dans la perspective de l’école du cœur. S’opposant à Zhu xi (Tchou si) qu’il juge trop intellectuel, Wang Yangming soutient que le cœur est la référence essentielle : c’est en lui que la moralité trouve sa source par une sorte de connaissance innée suscitée par l’authenticité de notre intention. Grande importance accordée à l’illumination, ce qui l’a fait passé pour un bouddhiste déguisé. Mais, en même temps, compte est tenu de l’action, de la situation historique, en sorte qu’il y a en lui un pragmatisme certain doublé d’une tendance au mysticisme.

 

         Venons-en au XXe siècle. Quelles dates : 1911 : effondrement du régime impérial installé depuis la nuit des temps ; suppression des examens basés sur les classiques confucéens qui, depuis des siècles, servaient à recruter les fonctionnaires. 4 mai 1919 : violente révolte des intellectuels qui accusent Confucius d’être le responsable de tous les maux dont souffre la Chine. Un slogan : « À bas la boutique Confucius. » Le confucianisme est relégué au musée de l’histoire. 1949 : établissement par les communistes de la république populaire.

         1958 : date importante pour mon propos et pour la philosophie. Dans le journal, intitulé La tribune démocratique paraît à Hong-kong un manifeste signé par 4 philosophes, manifeste adressé au monde dans lequel ces penseurs supplient leurs semblables de croire que la culture confucéenne n’est pas morte. C’est là que prend naissance ce mouvement philosophique du XXe siècle, le néoconfucianisme. La parution de ce manifeste n’a pas tout de suite eu une grande diffusion. Mais dès les années 1980 son audience devient grande. Ce mouvement prôné par des philosophes en exil (Taïwan, Hong-kong, Singapour), parce qu’ils étaient en total désaccord avec le maoïsme est aujourd’hui reconnu en Chine continentale et il a d’ardents défenseurs outre-atlantique.

         C’est de ce mouvement, néoconfucianiste donc, dont je voudrais rapidement vous parler maintenant.

         L’initiateur de ce mouvement, kang Youwei, est un personnage haut en couleurs, qui joua un rôle politique important, présentant, à la fin du XIXe à plusieurs reprises à l’Empereur ses ouvrages, dans lesquels il proposait des réformes, car la Chine, précédemment occupée par les Mandchous se trouvait la proie des impérialismes occidentaux et venait d’être battue par le Japon. Des réformes étaient donc nécessaires : Kang Youwei propose l’instauration d’une monarchie constitutionnelle, avec participation parlementaire, restructuration de l’Etat et de ses institutions. De telles propositions n’étaient pas au goût de l’impératrice et Kang Youwei eut à subir plusieurs tentatives d’assassinat. Ses projets échouèrent donc et il pensa que le mieux pour lui était de s’exiler : dès lors, pendant 15 ans, il voyagea dans le monde entier : de ces voyages, nous avons les comptes-rendus (16 vol. en chinois) ; certains sont traduits en français dans un ouvrage intitulé, Nouvelles lettres édifiantes et curieuses d’Extrême-Occident par un voyageur lettré chinois à la belle époque. En voici un extrait :

 La basilique Saint-Pierre, à Rome, l’impressionne, mais il critique les frais engagés pour sa construction, qui auraient nécessité la vente des indulgences. À Pompéi, la visite du lupanar l’entraîne à des considérations sur la dépravation de l’Occident. S’il concède à l’Occident la supériorité de sa sculpture, il en vient, après la visite des Stanze de Raphaël au Vatican, à lui accorder aussi la priorité dans la peinture :

         « Le style est d'une liberté merveilleuse, et en plus, cette vie   intérieure vous enveloppe d'un charme poétique qui semble vraiment d'inspiration divine : c'est le couronnement de l'art européen dont on ne parvient pas à se détacher. Mais à quatre heures sonne la fermeture. Je suis parti après avoir acheté plusieurs reproductions de Raphaël et aurais voulu y retourner. Notre peinture paraît faible et bâclée comparée à celle‑là. En ce domaine aussi, il nous faut accomplir une réforme. Ce n'est pas seulement une question de civilisation. Le commerce et l'industrie entretiennent d'étroits rapports avec la peinture : il nous faut aussi envoyer des étudiants en Italie. » (p. 236)

 

Mais une telle concession ne saurait valoir pour le lavis : « Si nous comparons les œuvres de nos grands maîtres de l’époque Song et Yuan (XIe-XIVe siècle) à la peinture européenne antérieure à l’apparition de Raphaël, notre peinture chinoise ne lui est pas inférieure et parfois la dépasse. » (p. 237). On acquiescera volontiers à un tel jugement.

 

         Son esprit de réforme se manifesta à propos d’un débat qui opposait les partisans de l’écriture moderne (jinwen, tsi ouen) aux partisans de l’écriture ancienne (guwen). Kant Youwei prend parti pour les premiers et accuse le Confucius de Zhu Xi (tchou-si) de n’être pas le vrai Confucius. Pour faire vite, disons que derrière la controverse des écritures, se cache une réinterprétation de Confucius qui n’est pas un moraliste, comme on aurait voulu le faire croire, mais un prophète souverain, semblable au Christ ou à Bouddha, celui qui a doté la Chine d’une religion universelle. Ce qui nous intéresse ici c’est que l’on voit poindre, au sein du confucianisme, et un courant fortement teinté de rationalisme et un courant teinté de religiosité. Et ces deux tendances persistent chez les néoconfucianistes actuels.

        

         Parmi les néoconfucéens, on peut distinguer 3 générations : la première qui obtient sa maturité entre 1920-30, la seconde entre 50-60, enfin la troisième dans les années 1970. Dans chacune d’entre elles, je dirai quelques mots de deux philosophes choisis parmi plusieurs (en tout ils sont 10-12).

         Le premier dont je parlerai est Liang Shuming, qui meurt en 1988. Il appartient à une famille de lettrés et reçoit une éducation très ouverte, inscrit dans le premier jardin d’enfants occidental ouvert à Pékin, le reste de sa scolarité sera du même ordre. Notons en passant que si certains néoconfucéens sont de famille aisée, d’autres sont issus de milieux pauvres, souvent d’origine paysanne et seront contraints de travailler pour pouvoir poursuivre leurs études. Si Liang Shuming nous intéresse particulièrement c’est que l’un de ses ouvrages est traduit en français, chose rare. Cet ouvrage, Les cultures d’Orient et d’Occident et leurs philosophies, est un ouvrage de philosophie comparée : sont successivement examinées les philosophies de l’Occident, de L’Inde et de la Chine, du point de vue de la religion, de la philosophie et, à l’intérieur de celle-ci, la métaphysique, la gnoséologie, l’anthropologie, le plan de l’action et la morale.

         L’apport le plus spécifique de Liang Shuming est de revivifier le confucianisme. Une place importante est accordée à l’intuition, notion à laquelle les Chinois donnent une grande place (ils nous trouvent d’un rationalisme trop étriqué). D’où le grand crédit qu’ils accordent à Bergson, avant la réhabilitation qu’il subit actuellement chez nous. Vous avez sur le Net un très long article, en anglais, de Yanming An sur Liang Shuming et Bergson.

         Autre problème important posé par Liang Shuming, celui de savoir si le confucianisme est une religion ou une philosophie. La question hante et divise les néo-confucéens. Liang Shuming admet que Confucius a proposé « une sorte de religion », mais il ajoute aussitôt que sa religion n’est qu’un autre mode de vie morale. La question reste donc ouverte et peut-être n’est-ce pas très important.

        

         Le second philosophe de cette première génération est Xion Shili (Hiong Shili). C’est un vrai métaphysicien qui va tenter une synthèse entre confucianisme et bouddhisme, en adaptant les concepts bouddhiques au confucianisme. Opération difficultueuse, car les concepts ne recouvrent pas les mêmes réalités (les bouddhistes le lui reprocheront). Je voudrais vous en lire un tout petit extrait qui, à mon sens, infirme totalement le fait que les Chinois n’auraient pas de philosophie, comme le disent certains.

« Les philosophes qui discutent de l'être absolu, benti, identifient généralement l'être absolu à une réalité extérieure à l'intériorité du moi. Ils font porter leur recherche sur le monde extérieur, en s'appuyant sur les mécanismes de la raison. À partir de là, chaque école philosophique élabore sa propre construction du monde pour fonder l'être absolu, dans un foisonnement de théories. Toutes les doctrines, idéalistes ou matérialistes, anti­-spiritualistes ou anti-matérialistes procèdent dans leurs conjectures avec la même attitude de quête orientée vers quelque chose d'extérieur, chacune pour poser son propre absolu en divaguant à vide. C'est le fourvoiement assuré. Pis encore : certains nient tout absolu et construisent spécialement pour cela une théorie de la connaissance. Cette prétention les place complètement en dehors de la philosophie, car ce qui est la ferme position philosophique, c'est tout simplement de placer l'ontologie au‑dessus de l'emprise contestatrice de la connaissance scientifique. C'est tout juste faute d’avoir réussi à fonder l'être que nous nous lançons à Ia recherche d'une théorie de la connaissance. Du coup nous décidons de ne plus admettre d'être absolu et nous spéculons tant et plus sur la théorie de la connaissance : n'est-ce pas là sortir de la philosophie ? Ce ne sont que divagations de toutes sortes. » (trad. Vandermeersch)

        

         J’en viens à la deuxième génération. Nous allons rencontrer là le plus connu, le seul nom qu’il faudrait retenir, s’il fallait en retenir un : Mou Zongsan. L’un de ces livres a été traduit en français : Spécificités de la philosophie chinoise. Il s’agit de 12 conférences, prononcées à Hong-kong pour un vaste public, conférences qui sont élaborées à partir de notes des auditeurs. D’où l’aspect bien souvent redondant du propos

         À la différence de bien des philosophes, la vie de Mon Zongsan (1909-1995) est tout entière consacrée à la philosophie, pour laquelle sa vocation se déclare très tôt. À ceux qui lui reprochaient de ne pas s’investir politiquement, il répondait qu’il n’était pas un homme d’état, mais un philosophe appliqué à la sagesse intime. Une œuvre très ample, consacrée à tous les domaines de la philosophie : la logique d’abord : un mot rapide sur la logique telle que la conçoivent les Chinois : ce n’est pas une logique de l’identité, mais de la conciliation des opposée. Le premier écrit de Mou Zongsan porte sur la logique. Il a lu les Principia mathematica de Russel et Whitehead, le Tractatus de Wittgenstein. Notons que les deux premiers, venus faire des conférences en Chine dans les années vingt, ont laissé une trace durable (et aussi Dewey). Puis, sous l’influence de Xiong Shili, il écrit sur l’un des courants de la philosophie bouddhique, Yogâcâra ou Vijnânavâda (= rien que pensée) qui est un idéalisme radical. Puis Mou Zongsan fait de l’épistémologie : Nature physique et raison spéculative ; La substance de l’esprit et la substance de la Nature, livre dans lequel il revient sur les deux courants du néo-confucianisme des X-XIIe siècles. Construction ensuite de sa propre ontologie avec un ouvrage intitulé La nature de Bouddha et la sagesse de Bouddha. Je n’ai cité ici que quelques-uns de ses ouvrages, fort nombreux. En outre, il consacrera sa vie à la traduction des trois Critiques de Kant, traduction qu’il fait et refait… à partir de l’anglais. Kant est vraiment son philosophe.

         À la différence de la philosophie occidentale qui est pour Mou Zongsan essentiellement épistémologique et gnoséologique, sa doctrine est surtout morale. J’en dégage certains points : 1) la morale a son point de départ dans la subjectivité, dans le cœur de l’homme (Mencius). L’homme a la possibilité de devenir sage et ses efforts doivent le lui permettre. Nous sommes bien loin de la notion de grâce, de don du ciel. Élimination de la notion de péché, de culpabilité, d’angoisse, de déchéance. Morale optimiste qui nous veut libres et créateurs. La sagesse est à la fois savoir, lucidité, évaluation. Morale pratique, incarnée, branchée sur la vie. Il n’est guère étonnant qu’un penseur comme Pierre Hadot, qui considère la philosophie grecque non comme système, mais comme exercice préparatoire à la sagesse soit particulièrement prisé en Chine.

2) Cette morale s’appuie sur une métaphysique, dont elle est l’émanation. Cette métaphysique a pour centre la Phusis, la natura naturans, dans laquelle l’homme est pris. D’une façon générale, la philosophie chinoise est moniste : union de l’homme et de la Nature, union du sujet et de l’objet (# philosophie occidentale) : nul affrontement, mais une continuité. Primat de la relation, de ce qui existe entre, de ce qui circule. Union également du savoir et de l’action. Au fondement de tout, il y a, pour Mou Zongsan, une expérience métaphysique, résultat d’une intuition intellectuelle certes, mais enracinée par l’exercice dans notre physiologie. Nous rencontrons là une dimension caractéristique de toutes les philosophies orientales, selon laquelle toute une série de pratiques physiques, rituelles, esthétiques, d’exercices spécifiques (la méditation assise) sont inhérentes à la philosophie, exercices qui nous mettent en contact avec ce que Mou Zongsan appelle le non adhérent ; ontologie du détachement, ontologie non de l’être mais de la Vie.

3) Cette morale nous met en communication avec tous les autres : par empathie, comme le voulait Mencius, mais aussi plus profondément, parce qu’il s’agit d’aller au fond de soi, à la racine de toute pensée et de toute conduite authentique pour rejoindre l’unité. Le néoconfucianisme est un retour au sujet, au jeûne du cœur, activité de l’esprit qui se détache de la sensibilité.

 

         Le second philosophe de cette deuxième génération est Xu Fuguan. Je l’ai choisi parce qu’il se situe à l’opposé de la pensée de Mou Zongsan. Pour lui il faut laisser le ciel où il est et négliger la métaphysique. En bon confucéen, seule, pour lui, la morale compte. Pas de métaphysique chez Confucius. On assiste ici à une naturalisation de la religion, une laïcisation.

         L’un des problèmes que Xu Fuguan va chercher à résoudre, c’est celui de comprendre comment, dans le passé, les vertus confucéennes ont pu être liées à des régimes tyranniques, à une politique impérialiste qui dura fort longtemps. C’est que ces lettrés qui occupaient des postes importants n’étaient pas forcément vertueux et surtout totalement ignorants des besoins du peuple. C’est un détournement majeur du confucianisme, pour qui le souverain se doit d’être vertueux et pour qui, d’autre part, le monde appartient au peuple. Cette subversion de la voie confucéenne est la tragédie de la culture chinoise, en son fond profondément démocratique.

         Il y a également chez Xu Fuguan toute une esthétique que je n’ai pas le temps de développer ici. Ce que je voudrais simplement pointer c’est l’importance que les philosophes chinois accordent à l’art, au geste artistique, reprochant aux occidentaux d’insister trop sur le rôle exclusif de la science.

 

         J’en viens à la dernière génération, avec Liu Shuxian et Du Weiming. Le premier est intéressant parce qu’il consacre sa réflexion aux problèmes d’actualité : rapport de l’humanité et de la Nature que l’industrialisation fait perdre de vue (en ce sens pour un Chinois, comme pour un Japonais, il y a une sensibilité à la nature, aux saisons, aux arbres, aux atmosphères bien plus présents que chez nous), problème de la pollution, pb de la désintégration de la famille, montée de l’individualisme qui dissout les liens de l’homme avec le tout, pb de la société de consommation, qui dilue l’homme dans la statistique.

         À tous ces pbs l’Occidental n’apporte pas de solution satisfaisante. Liu Shuxian en passe en revue les différents courants et constate qu’en ce qui concerne le pb éthique ni le positivisme logique, ni l’analyse linguistique relative au langage de l’éthique ne sont satisfaisants. Ils ne connaissent qu’une vérité formelle ou empirique qui ne peuvent en rien résoudre les pbs éthiques qui reposent sur des réactions subjectives et le sentiment personnel.

         Selon Liu Shuxian, il faut sortir du relativisme ambiant, revenir au confucianisme, au ren, idéal humain comparable à l’amour universel du christianisme. Pour cela il s’agit de dépoussiérer le confucianisme ; et ici Liu Shuxian n’y va pas de main morte : mise à l’écart du yin et du yang, de la doctrine des cinq éléments, totalement surannée ; repenser certaines règles de comportement, inadaptées.

         Deux mots sur Du Weiming, le dernier dont je parlerai. Il enseigne aux E.U, à l’Université de Cambridge, à Boston, qui est un nid de néoconfucéens : de chaque côté de la Charles River, vous avez ceux qui, comme Du Weiming, se réclament de Mencius et ceux, plus proches d’une sématique pragmatique qui se réfèrent à Xunzi. Du Weiming un idéologue : bon connaisseur du confucianisme, mais surtout propagandiste de la doctrine. Le néoconfucianisme opérerait une révolution semblable à celle de Luther et de la Réforme. C’est la morale de demain, la philosophie de demain non seulement pour la Chine, mais pour le monde entier.

 

         Que conclure ?

         Noter d’abord que le néoconfucianisme est loin d’être dans les universités chinoises le seul objet d’enseignement : autant que je puisse le savoir, on y enseigne la doctrine de Confucius, mais aussi le bouddhisme, le maoïsme, qui a encore des adeptes, et la philosophie occidentale la plus contemporaine ; Derrida, Foucault, Deleuze, les pragmatistes américains. Les Chinois traduisent beaucoup et connaissent bien mieux la philosophie occidentale que les occidentaux la philosophie chinoise.

         Ce néoconfucianisme peut être diversement apprécié : A. Cheng est sévèrement à son égard : il s’agit selon elle de la captation de l’héritage confucéen en réaction contre la suprématie occidentale, orchestration faite par les Chinois exilés aux E.U. pour un supplément d’âme ; qui en correspond à rien sinon à permettre aux lettrés chinois une illusoire revanche.

         Pour ma part, il me paraît normal que la Chine veuille sortir philosophiquement de la seule référence à l’Occident et s’efforce de refonder une philosophie qui soit sienne. Ce qui l’est moins c’est que cette refondation s’accompagne souvent de relents nationalistes.

         Quant à la morale néoconfucéenne, car c’est essentiellement de morale qu’il s’agit, elle aurait de quoi séduire, si elle se tenait à l’écart des outrances de Du weiming et de son apologie religieuse, qui est loin d’être acceptée par tous les néoconfucéens. Séduire qui ? Ici je vais un peu fabuler. Séduire non pas l’Amérique, pétrie de religiosité chrétienne. Quant à l’Europe, elle ne séduirait aucun des pays attachés à maintenir dans la Constitution la référence au christianisme. La France serait sans doute la plus à même de résonner à cette morale laïque. Les vertus fondamentales du confucianisme : attention à autrui, déférence présenteraient l’avantage de nous faire sortir de notre individualisme outrancier, en réactivant certaines valeurs d’un humanisme élargi en prenant en compte les solidarités dans les groupes où nous sommes intégrés.

          Par ailleurs, de cette approche de la philosophie contemporaine chinoise, que pourrait-on retirer ? Un accès au savoir qui nous sortirait d’un rationalisme étriqué, dont la science actuelle prend acte en pointant, hors des systèmes abstraits la part de bricolage, de tâtonnements, le jeu de l’imagination, cad de l’intuition, en faisant s’écrouler les cloisons que le positivisme avait élevées entre la science et l’art.

         De cette plongée dans une pensée autre, il y a incontestablement une leçon à tirer pour tout philosophe, qui est de concevoir la philosophie, non seulement comme une construction abstraite, mais comme une sagesse vécue dans une transformation intérieure et dans la relation à l’autre. Assurément la philosophie néoconfucéenne pourrait nous sembler répétitive, et frustrer notre habitude des belles architectures systématiques. Mais, dans une certaine mesure, elle nous rapproche de notre socle grec par sa référence au cosmos et à son dynamisme – pensons à Héraclite – par sa référence au Bien, – pensons à Platon – par sa référence à la morale – pensons aux stoïciens.

        

Régine Pietra
Professeur honoraire de philosophie
Université Pierre Mendès France Grenoble

regine.pietra@wanadoo.fr