La sophistique dans l'Antiquité : Grèce, Inde, Chine

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Par : 
Régine Pietra

 « Hippias appelle les deux continents, Asie et Europe : fille d’Océan », Eusthate[1] Il m’a paru intéressant de réfléchir sur un phénomène, qui, au même moment, disons entre le IV ͤ et le II ͤ siècle avant J. C., se déroule en Grèce, nous le savons, mais aussi en Inde et en Chine. La diversité des contextes ne fait pas de doute. Mais toutes choses égales par ailleurs, certaines similitudes semblent frappantes. On pourrait, peut-être, prudemment, en tirer certaines conclusions. Avant d’entrer dans le sujet, quelques préalables.

Je ne parle ici ni en sinologue, ni en indianiste, ni même en helléniste. Je n’ai eu accès aux textes chinois et indiens que par l’intermédiaire de traductions en français, anglais ou italien. Toutefois je me suis référée aux études les plus sérieuses des maîtres de la sinologie, de l’indianisme et de la bouddhologie, et, sur ce plan, l’École française et surtout l’École belge nous fournissent des commentateurs remarquables. Ceci pour situer la modestie de mon propos.

        Les textes des sophistes, qui souvent ne nous sont parvenus que par des doxographes, sont rares, la plupart d’entre eux ayant été perdus. Nous ne connaissons les sophistes que par leurs adversaires, qui ont plus ou moins déformé leurs dires. Ce qui est vrai de la Grèce, l’est aussi de la Chine, puisque l’essentiel des propos sophistiques nous est transmis par le Tchouang-tseu et le Lie-tseu ; c’est encore plus vrai pour l’Inde où l’autorité des Védas qui constituent, depuis des millénaires, le fond de la culture indienne a rarement été ébranlée, sinon par le bouddhisme, dont les premières sources écrites sont un peu plus tardives que l’époque qui nous occupe. (Nous aurons cependant l’occasion d’y faire allusion). Ceci pour dire qu’ici plus qu’ailleurs, étant donné le caractère rapporté des textes, la circonspection est une exigence.

        Mon troisième préalable apparaîtra, peut-être, superflu. Je tiens cependant à ne pas l’omettre. Les devantures des librairies nous offrent aujourd’hui une foule d’ouvrages les plus bassement commerciaux qui, dans leur vague référence à l’Orient, proposent aux Occidentaux que nous sommes un soi-disant moyen de pallier la crise des valeurs de notre civilisation. Des esprits, avertis par ailleurs, s’y sont quelquefois laissé prendre. On me saura gré de ne citer personne. Il va sans dire que ce n’est pas à cette production de pacotille que je me réfère. Elle me paraît extrêmement dommageable dans la mesure où elle occulte les études sérieuses (certes peu abordables par le grand public) et fausse bien des conceptions.

        Corrélativement à ce phénomène, on assiste de nos jours – et je le déplore – à une sorte de disparition de la philosophie comparée (je dis bien philosophie, car il y a une anthropologie comparée). Celle-ci avait eu, en France, au début de ce siècle, une certaine audience. Je ne citerai qu’un nom que les étudiants ne connaissent plus, sauf ceux qui ont parcouru – je ne sais s’ils sont nombreux – le tome qui, dans l’Histoire de la philosophie de Bréhier, est consacré à La philosophie en Orient : celui de Masson-Oursel. Son oeuvre est importante et mon propos lui doit beaucoup[2]. Cet homme qui connaissait le chinois, le sanscrit et le grec s’est attaché à montrer - avec des intuitions d’une perspicacité étonnante (étant donné le peu de textes dont il disposait à l’époque) – qu’il n’était pas sot, ne serait-ce que pour dégager la singularité de notre philosophie, de s’interroger sur la façon dont la pensée humaine avait fonctionné ailleurs. Je me demande si – encore une fois pour apprécier la spécificité de chacun, car je ne crois pas aux amalgames – il ne serait pas urgent, aujourd’hui plus encore qu’autrefois, de savoir que des hommes ont pensé sous d’autres cieux et comment ils l’ont fait. Je ne dis pas, à l’instar des romantiques allemands, ou, de manière encore plus légère, à l’instar de surréalistes, que notre salut (?) nous viendra de l’Orient, aube de la pensée. Je ne le crois pas. Je me demande simplement si un philosophe digne de ce nom, même s’il pense avec Heidegger[3] que la philosophie est grecque, - et je crois qu’on peut difficilement le mettre en doute, - n’a pas pour tâche de situer cette philosophie par rapport à d’autres formes de pensée, qui, quelquefois, ont avec elle d’étranges affinités.

        Je voudrais, dans un premier temps, procédant en quelque sorte de l’extérieur vers l’intérieur, situer historiquement mon propos et tenter de tracer un portrait universel du sophiste.

        Entre le IV ͤ et le V ͤ siècle avant J.C., on trouve en Inde, en Chine, en Grèce des individus isolés, en rupture avec une certaine tradition qu’ils attaquent, et ayant assez marqué leur temps pour que leurs adversaires retiennent leurs noms.

        Ces individus ne forment pas une école, un mouvement. Et si, nous le verrons plus tard, on peut déceler entre eux certains points de doctrine communs, ils nous apparaissent aujourd’hui, au fur et à mesure que les études s’affinent, de plus en plus dissemblables, ne fonctionnant que sur le mode de la concurrence. Rien de commun entre Hippias et Prodicos, Protagoras et Gorgias, pas plus qu’entre Houei Che et Kong-souen Long (ce sont les deux sophistes chinois dont je parlerai essentiellement) que l’on a cependant regroupés sous la rubrique « École des noms ». Nous avons donc des individualités très différenciées ; aucune relation de maître à disciple ; aucune dépendance. Puisque j’en suis aux problèmes des influences, je règle tout de suite la question des rapports possibles entre Inde, Grèce, Chine. Entre la Grèce et la Chine : aucun lien, probablement. Entre la Grèce et l’Inde les influences se feront sentir plus tard et nous en aurons un écho dans le texte que j’examinerai dans ma troisième partie. On sait que vers 330 avant J.C. Alexandre envahit l’Inde et laisse sur son parcours, en Bactriane et en Sogdiane, après s’être retiré, des colonies grecques. Dans ces provinces, quelques 70 ans plus tard, on parlait grec, comme semble en témoigner les inscriptions d’Açoka découvertes au cours de ces dernières années. Un jeune Indien (Sandracottos selon les sources classiques, Candragupta selon les sources indiennes) s’allie d’abord à Alexandre, puis combat les Grecs et fonde l’empire des Mauryas, auquel un des lieutenants d’Alexandre veut reprendre certaines provinces. C’est le lieutenant, Seleucos Nicator, qui envoie à Pâtaliputra un ambassadeur nommé Mégasthène, qui écrivit sur l’Inde le premier texte dû à un étranger. Malheureusement son texte ne nous est pas parvenu. Nous avons donc là la rencontre entre deux civilisations. Le témoignage le plus vivant en est l’art du Ganghâra qui révèle l’influence de la sculpture grecque sur l’art indigène. Le Bouddha, qui jusqu’alors n’était pas représenté, va l’être. Et tout en conservant ses traits spécifiques, il va s’helléniser : il sera vêtu d’une robe aux drapés souples, à l’imitation des toges grecques. De même les traits de son visage vont perdre un peu de leurs caractéristiques orientales pour ressembler davantage au profil grec[4]. Ces influences cependant demeurent relatives. Elles mettront du temps à se diffuser et, si certains textes y font allusion, leur date est un peu postérieure à l’époque à laquelle nous nous intéressons.

        Isolement donc des individus dans l’espace. Isolement aussi dans le temps. Ces mouvements sophistiques, limités dans le temps, s’évanouissent et ne réapparaîtront pas plus tard, sinon sous la forme du scepticisme, qui est autre chose. Tout se passe comme si, dans tous les cas, la sophistique était une réaction à une pensée magico-religieuse, cette réaction provoquant, à son tour, l’établissement d’une pensée abstraite, logique, plus codifiée.

        La situation historique qui paraît favorable à l’avènement des sophistes est toujours celle d’un temps de crise, de divisions. Hétérogénéité du milieu social. Contact avec les étrangers. Ruine des croyances traditionnelles. Licence des mœurs. En Grèce, avec la constitution progressive de la démocratie athénienne, la démonétisation de la parole magico-religieuse[5] crée une situation qui permet, semble-t-il, à l’individu doué verbalement et ambitieux de se tailler un succès public. En Chine c’est la période des « Royaumes combattants » (V-III ͤ). L’empire chinois est divisé en royaumes rivaux, où pullulent les sectes, où s’affrontent le confucianisme et le taoïsme. En Inde les choses sont plus confuses, les données historiques extrêmement floues. On sait l’indifférence de l’Inde à l’Histoire. Nous avons une multiplicité d’états que les invasions grecques et parthes n’étaient pas faites pour unifier. L’autorité indiscutable de la religion védique commence à être attaquée de divers côtés : par des matérialistes (Cârvâka), des Jainas et surtout la diffusion du bouddhisme. Avec ces différentes sectes nos sophistes contestataires entretiennent des liens qui ne sont pas très clairs. Tout se passe donc comme si la diversité, la confrontation avec les étrangers, les barbares, engendraient une sorte d’explosion de la parole individuelle et conquérante.

        Ces individus sont donc des errants, des déracinés. Les sophistes grecs sont étrangers ou provinciaux ; ils se rendent souvent à Athènes pour des missions diplomatiques (voir, par exemple, les premières phrases de l’Hippias majeur). Et Socrate se demande dans le Timée (19 ͤ ) si le fait d’errer de ville en ville ne les rend pas inaptes à l’exercice d’une bonne politique. Les Chinois de même passent d’un prince à un autre, se vendant au plus offrant. Le roi Siuen de T’si pensionnait 76 copistes ! Houei Che[6] (380-300) fut ministre d’un roi. Kong-souen Long était client d’un prince. Qu’ils soient capables de défendre n’importe quelle cause, en porte témoignage un passage du Lie-tseu où on voit un sophiste faire l’apologie convaincante du confucianisme auquel il n’adhérait aucunement, tout simplement parce que son adversaire lui avait déclaré qu’il n’était pas confucianiste[7]. Ne pourrait-on pas voir là soit le sens de l’opportunité, du Kairos dont parlent Gorgias et Prodicos, soit l’application de ces dissoi logoi (double-dits) qui, selon Dupréel[8], viennent des thèmes d’Hippias, soit enfin la mise en pratique de ce précepte protagoréen qui veut que sur chaque sujet il y ait deux arguments opposés l’un à l’autre ?[9] En Inde nos sophistes sont aussi des vagabonds, changeant sans cesse de ville, sans attache aux structures politiques, ni aux structures monastiques, encore presque inexistantes. Dans cette errance, ils développent le sens, inné en tout indien, de la relativité de toutes choses.

        Le trait de caractère commun à tous nos sophistes c’est leur infinie prétention, du moins est-ce celui sous lequel leurs adversaires insistent le plus complaisamment. Les sophistes savent tout (polymathie) et personne n’est capable de leur résister dans les discussions. Hippias n’a « jamais rencontré personne qui fut en rien plus fort que (lui) » (Hippias majeur, 364a) ; il se plaît à détailler « l’enviable abondance du savoir qu’ (il) possède » (368b). « Depuis nombre d’années personne n’a encore posé (à Gorgias) des questions qui (l’) aient pris au dépourvu » (Gorgias, 448a).Même son de cloche dans l’Inde où les sophistes sont qualifiés en sanskrit de « Panditamânika », ce qui signifie celui-qui-se-croit-cultivé, le présomptueux. Concernant la Chine, je citerai deux passages du Tchouang-tseu : dans le premier, il s’agit de Kong-souen Long : « A en croire ses bavardages, il serait le plus sage des hommes ». « Que l’univers est magnifique, dit-il, mais me voici et que peut bien faire l’univers? »[10] ; dans le second il s’agit de Houei Che qui dit : « Quand les confucianistes, les taoïstes, les disciples de Yang-Tchou et ceux de Kong-souen Long entrent en discussion avec moi et que chaque interlocuteur cherche à abaisser l’autre par des paroles et à imposer son autorité par le son de la voix, aucun d’eux cependant ne parvient à me réfuter. Qu’y a-t-il de comparable à un tel bonheur ? »[11].

        Si l’immensité de leur savoir peut-être en droit suspecté, il semble que leur habileté rhétorique ne le soit pas. Mais celle-ci ne se distingue pas de la sophistiquerie, comme dit Hegel, de la discussion infinie, de la chicane, en un mot de l’éristique. En Chine les sophistes sont désignés par le terme de Pien-tchö qui signifie lutter, discuter. On pense au terme de pancracistes par lequel Socrate les définit dans l’Euthydème (271c). En Inde le terme de Nâstika employé pour les désigner veut dire : celui qui nie, le nihiliste, l’athée, le mécréant. Mais il semble que ce sens soit tardif. Au départ il aurait désigné seulement celui qui s’oppose aux croyances communes, celui qui tourne en dérision les pratiques religieuses et se sert de sophismes et de paradoxes pour ridiculiser les hommes pieux[12], une sorte de cynique en somme. Le Mahâbhârata les compare à une meute de chiens voraces. Plus tard ils deviendront des ratiocineurs impénitents. Aristophane traitait les sophistes de bavards et Tchouang-tseu disait de Houei Che : « Houei Che s’est inlassablement dispersé dans les choses et n’a finalement acquis que le renom d’habile rhéteur, quel dommage ! Houei Che avec tous ses dons s’est éparpillé dans les choses, sans aboutir à rien, les poursuivant sans jamais revenir. C’est vouloir faire taire les échos en criant »[13]. On n’hésite pas à suspecter leur désir de persuasion (Peithô), ce pouvoir sur autrui, très ambivalent. Suspicion qui va jusqu’à la caricature : ainsi ce sophiste chinois (Hen yu) qui aurait harangué les caïmans d’un fleuve, pour les engager à rejoindre les eaux de l’océan. A l’écart de cette volonté de dénigrement, on peut déceler chez certains un art de ce que Platon appelle la psychagogie : ainsi Yin Wen, le sophiste se montre expert à flatter les passions humaines devinées sur la physionomie des auditeurs[14].

        Il va sans dire qu’aux yeux des philosophes de tout bord ces sophistes sont nuisibles. Les différentes définitions que Platon donne du sophiste dans le dialogue du même nom gravitent autour de trois griefs majeurs : la volonté de puissance, la vénalité et la violence dans les disputes. Corrompus et corrupteurs, ils sont donc à combattre, et c’est sur ce combat que s’édifie la philosophie de Platon à qui on pourrait faire dire ce que Tchouang-tseu dit de Houei Che, à la fois son ami et son ennemi : « Depuis que Houei Che est mort je n’ai plus personne avec qui dialoguer »[15]. Si Platon les combattait, il ne proposait pas, que je sache, de les mettre à morts. C’est pourtant ce que fit Confucius à l’égard d’un certain Mao. Son homonyme le lui a bien rendu! Confucius se justifiait en disant : « Il y a cinq vices humains (…) Le premier consiste à avoir un esprit instruit, mais pourvu de connaissances dangereuses. Le second à mener une conduite bizarre et à y persister avec obstination. Le troisième à prononcer des paroles fausses avec éloquence. Le quatrième à posséder une puissante mémoire, jointe à l’érudition. Le cinquième à favoriser le mal et à se montrer le bienfaiteur (des méchants). L’homme qui possède un de ces cinq défauts ne saurait éviter que le prince le mette à mort. Eh bien ! Mao (…) les possédait tous à la fois »[16].

        J’aurais tendance à penser que la nocivité des sophistes vient surtout de leur scepticisme vis-à-vis de la tradition. Nul n’ignore la phrase de Protagoras, rapportée par Diogène Laërce et Eusèbe : « Des dieux je ne puis savoir ni qu’ils existent ni qu’ils n’existent pas, ni quels ils sont quant à leur forme »[17]. On connaît la vision purement naturaliste de la religion chez Prodicos. On trouve chez les Nâstika de l’Inde une position nettement plus tranchée. Aux injonctions exprimées dans le Mânava Dharma Castra : « Par révélation il faut entendre le Véda et par tradition le livre des lois : tous deux doivent être au-dessus de toute discussion sur n’importe quel point (…). Tout Dvidja qui, s’appuyant sur le rationalisme, méprise ces deux sources doit être chassé par les gens de bien comme athée et contempteur du Véda »[18] , nos Nâstika répliquent : « Les Védas sont appelés à un vain bavardage de fripons caractérisé par les trois fautes de non-vérédicité, contradiction interne et répétition inutile… Le rituel des brâhmanes est une fraude, les sacrifices onéreux et laborieux ne servent qu’à pourvoir de moyens de vivre les rusés compères qui les exécutent »[19]. Du Chinois Kong-souen Long le Lie-tseu parle comme d’un homme qui « ne reconnaît pas de maître (…) rejette tous les principes reçus, combat toutes les écoles existantes »[20].

        J’aimerais préciser, avant de clore cette première partie, que dans nos trois civilisations la distinction entre le sophiste et le philosophe n’est pas toujours facile à faire. On pourrait citer de nombreux exemples chez Platon. Je n’en cite qu’un, au hasard : Socrate dans l’Euthydème joue sur le double sens de l’expression « eu prattein », lui faisant signifier tantôt « réussir ce que l’on fait », tantôt « agir bien ». Lisons maintenant le Tchouang-tseu : « Houei Che dit à Tchouang-tseu : - Vos paroles sont inutiles. Tchouang-tseu lui répondit : - Il faut savoir ce qui est inutile pour comprendre ce qui est utile. Bien que la terre soit immense, ce qui est utile à l’homme, c’est un endroit où poser ses pieds. Supposons que devant ses pieds s’ouvre un abîme, la terre lui serait-elle encore utile ? – Non certes, répondit Houei Che – Alors, dit Tchouang-tseu, il est clair aussi que l’inutile est utile »[21]. Au-delà du simple jeu verbal – l’inutile est utile -, au-delà du fait que toute détermination est négation, l’inutilité se révèle ici comme cet abîme creusé devant notre démarche trop terre à terre. Mais dans cet abîme de l’inutilité Tchouang-tseu, le sage, côtoie Protagoras, le sophiste, qui, dans le dialogue du même nom, admet que l’inutile pour l’homme peut être bon et donc utile… pour l’animal (Protagoras 334d). Quelquefois l’amour de la jonglerie verbale met à égalité philosophe et sophiste. Ainsi dans ce passage bien connu et amusant du Tchouang-tseu : Tchouang-tseu et Houei Che se promenaient sur un pont de la rivière Hao. Tchouang-tseu lui dit : « - Voyez comme les vairons se promènent tout à leur aise ! C’est là la joie des poissons. – Vous n’êtes pas un poisson, dit Houei Che. Comment savez-vous ce qu’est la joie des poissons ? – Vous n’êtes pas moi, répartit Tchouang-tseu. Comment savez-vous que je ne sais pas ce qu’est la joie des poissons ?- Je ne suis pas vous, dit Houei Che, et assurément je ne sais pas ce que vous savez ou non. Mais comme assurément vous n’êtes pas un poisson, il est bien évident que vous ne savez pas ce qu’est la joie des poissons. –Revenons, dit Tchouang-tseu, à notre première question . Vous m’avez demandé ce qu’est la joie des poissons. Vous avez donc admis que je le savais puisque vous m’avez demandé comment. Comment le sais-je ? Par voie d’observation directe sur le pont de la rivière Hao »[22].

        Pour que la philosophie triomphe, il faut que le sophiste fasse amende honorable. Nous trouvons en Inde et en Chine des confessions de sophistes repentis. Ainsi ce texte du Mahâbhârata : « J’étais jadis un illustre sophiste qui méprisait toute autorité divine. Adonné à la vaine dialectique, je déployais à l’encontre de la révélation les ressources mensongères de mes artifices. J’invectivais les brahmanes et je décriais leurs discours. J’étais un mécréant et je doutais de tout ; j’étais fou quoique je m’imaginasse être plus sage que quiconque »[23]. Identique revirement amorcé chez Kong-souen Long : « Étant jeune, j’ai étudié la doctrine des anciens souverains ; à l’âge mûr j’ai compris les principes de la bonté et de la justice. Je suis parvenu à associer l’identique et le différent (…) à affirmer ce que les autres nient et à admettre ce que les autres contestent. J’ai poussé dans leurs retranchements les cents spécialistes dans leur doctrine et confondu beaucoup de sophistes dans leurs argumentations ; jusqu’ici je me suis considéré comme possédant la connaissance parfaite. Or voici qu’en écoutant les paroles de Tchouang-tseu je suis surpris et perdu (…) ». Son interlocuteur lui répond alors : « Celui dont l’intelligence ne connaît pas les limites entre le vrai et le faux, mais qui désire pourtant examiner les assertions de Tchouang-tseu ressemble assez à un moustique qui voudrait emporter une montagne sur son dos (…) Celui dont l’intelligence ne saisit ni les profondeurs ni les subtilités du discours et qui ne cherche que les succès éphémères ne ressemble-t-il pas à la grenouille petite qui vit dans un puits effondré ! »[24]. Donc ici, comme en Grèce, condamnation d’une parole qui ne serait pas arrimée à la vérité et qui, dès lors, voit son discours sombrer dans un puits qui n’est pas celui de la vérité, puisqu’il est effondré et donc sans fondement.

        Je résume : dans nos trois civilisations nous trouvons ces mêmes profils de dissidents, irritants par leurs comportements intempestifs, dangereux par leur liberté de jugement. Pour eux pas d’autre issue que la mort ou la pénitence, et donc la réintégration au sein de la philosophie sérieuse.

        Abordons maintenant, après ce rapide tour d’horizon les « doctrines » des sophistes concernant le langage.

        Je remarquerai tout d’abord l’intérêt indiscutable porté par les sophistes au langage. Hippias a écrit un ouvrage sur « Les noms des peuples étrangers », faisant porter son étude aussi bien sur les peuples étrangers que sur les cités de sa nation. Il s’intéresse à la « fonction des lettres, des syllabes, des rythmes, des harmonies » (Hippias majeur 285b). Prodicos, attentif aux distinctions entre les termes, fonde – c’est peut-être un bien grand mot ! – la sémantique. Partout ce même souci de l’exactitude des mots, de la « correction du langage », selon le titre d’un ouvrage perdu de Protagoras. En Chine, les sophistes dont j’ai parlé, se rattachent, je l’ai dit, à « l’École des Noms ». Kong-souen Long écrit un traité intitulé « Sur les noms et les réalités ». C’est le seul ouvrage sophistique qui soit parvenu jusqu’à nous, encore n’en possédons-nous que six chapitres. On y constate le même souci que chez Prodicos de proscrire toute synonymie. Le but essentiel de l’ouvrage : rendre les noms corrects. On sait qu’il s’agit là d’une vieille idée confucéenne ; elle imprègne toute la philosophie chinoise. « Si les dénominations ne sont pas correctes, les paroles ne peuvent être conformes ; si les paroles ne sont point conformes, les affaires (d’État) n’ont aucun succès ; si les affaires n’ont aucun succès, ni les rites, ni la musique ne fleurissent ; si les rites et la musique ne fleurissent point, les punitions et les châtiments ne peuvent toucher juste ; s’ils ne touchent pas juste, le peuple ne sait comment agir. Ainsi le sage quand il attribue des dénominations, fait-il toujours en sorte que les paroles puissent s’y conformer et quand il les emploie en parlant fait-il aussi en sorte qu’elles se réalisent en action. Que le sage dans ses paroles ne commette aucune légèreté ! »[25]. Rien ne convient mieux à une telle perspective que le mot de Gorgias dans l’Éloge d’Hélène : « Le logos est un despote tout puissant »[26].

        Cet intérêt pour les problèmes du langage se focalise essentiellement sur les rapports entre les mots et les choses. Permettons-nous de tenter certains rapprochements, bien que les analogies de ce genre doivent être faites avec prudence. Chez Hippias comme chez Kong-souen Long : un certain réalisme, qui veut que les choses aient consistance et que les êtres se distinguent par leurs différences. Dans l’Hyppias majeur (301b) Hippias reproche à Socrate de découper dans le langage chacune des réalités, en négligeant l’essentiel, à savoir les objets concrets de la réalité. De la sorte Socrate était amené à penser à tort qu’une qualité peut exister simultanément dans deux choses. Les Dissoi Logoi à la manière d’Hippias diront semblablement qu’il n’y a pas de savoir du discours hors des réalités[27]. Au chapitre VI de son ouvrage Kong-souen Long écrit : « Rectifier la réalité des choses, c’est rectifier leur nom. Rectifier leur nom, c’est le faire correspondre à « ceci » et à « cela »[28]. Dans l’un comme dans l’autre cas nous avons une philosophie du réel, de la multiplicité des choses et des êtres.

        A l’inverse, pour Protagoras et Houei Che (dont l’œuvre aurait rempli cinq charrettes, mais dont il ne nous reste que quelques paradoxes rapportés par Tchouang-tseu), ce sont les noms seuls qui donnent réalité aux choses. Pour Protagoras c’est l’accord des esprits qui assurent la consistance des êtres. Le langage se trouve fondé sur une sorte de conventionnalisme sociologique. Attitude un peu semblable chez Houei Che qui oppose la permanence des universaux à la mobilité des choses particulières. Parmi ses multiples paradoxes, je voudrais en citer deux, qui ne manqueront pas de vous rappeler quelque chose : « Malgré toute sa vitesse, la flèche rapide, à un moment donné, ni ne s’avance ni ne s’arrête ». Et encore : « Le bâton d’un pied, si l’on en prend chaque fois la moitié, ne sera pas réduit à zéro en dix mille générations »[29]. Ce qui est donné à entendre ici c’est que le concept de flèche volante ne bouge pas alors que vole la flèche concrète. Pour Houei Che le réel est éminemment relatif ; ainsi nos idées d’espace et de temps sont-elles aussi illusoires que les distinctions infinies auxquelles se livrent les dialecticiens. Or l’univers est Un et il s’agit de découvrir, par une sorte de vision intuitive, l’universalité de l’individu.

        Ces rapprochements et ces différences sont intéressants parce qu’ils nous montrent à quel point la sophistique est multiple. Kong-souen Long et Houei Che que l’on a longtemps considérés comme appartenant à la même école, en constituent sans doute deux branches distinctes. L’une (Kong-souen Long) insistant sur les différences, sur une découpe du réel dans sa complexité que le langage aurait à respecter, l’autre (Houei Che), frappé par les ressemblances entre toutes les choses, cherchant à saisir leur unité. Au fond ces sophistes se situent dans l’entre-deux qui sépare le confucianisme qui respecte le principe de non-contradiction et les taoïstes qui prônent l’équivalence des contraires.

        Le rapport entre les mots et les choses nous conduit à la fameuse antithèse phusis-nomos. On a souvent fait des sophistes des champions de la convention contre la nature. En fait ce jugement demanderait à être modulé selon les cas. Hippias, par exemple, n’est guère un partisan des lois positives, leur reprochant de se contredire entre elles. Protagoras, par contre, prêche un relativisme conventionnel. Quoiqu’il en soit, le souci éducatif et politique est ici primordial. En cela les sophistes grecs ne diffèrent point des chinois. Pour les uns comme pour les autres la politique est la science royale. Mais alors que les grecs pouvaient se demander si la vertu s’enseignait, les chinois ne se sont jamais interrogés sur une telle évidence, ayant toujours eu la conviction que « nommer c’est ordonner ». Un adage du droit coutumier dit : « Les appellations sont le grand principe d’ordre des relations humaines ». On comprend dès lors que l’attention portée au langage est un devoir à la fois cosmologique, moral et politique. La convention est devenue nature. Entre l’une et l’autre il y a parfaite identité.

        On pourrait sur de nombreux points concernant le langage poursuivre ce jeu des confrontations. Cela deviendrait vite fastidieux. Rapidement je pointe encore deux problématiques : le problème de l’attribution et le problème du signe. L’un des chapitres les plus importants de Kong-souen Long s’intitule « Sur le cheval blanc ». Il y est démontré ( ?) que le cheval blanc n’est pas un cheval, car cheval et blanc sont deux. Distinction entre le concept universel de cheval et le concept particulier ou attribut. Attribuer un prédicat à un sujet, c’est regarder celui-ci comme s’il était un être en soi c’est traiter l’autre comme s’il était le même, l’un comme s’il était multiple… On croirait entendre l’Étranger du Sophiste déclarant qu’il est impossible au multiple d’être un et que l’on ne peut dire que « le bon est bon », « l’homme est homme » (251 b-c). Needham, qui n’est jamais en retard pour gratifier les Chinois de la priorité en toutes choses, dit qu’il faut voir dans les arguments de Kong-souen Long la différence entre les qualités premières et les qualités secondes qui ne sera faite, en Occident, qu’au XVII ͤ siècle[30]. En fait, bien qu’en Chine, nous sommes là à Mégare ou plus précisément auprès d’Antisthène le cynique qui, avec nos Chinois, déclare qu’il est impossible de se contredire et de dire le faux[31]. Ici comme là, seule la tautologie est valable. La ressemblance concerne même les exemples : selon Simplicius, Antisthène déclara à Platon : « Je vois le cheval mais je ne vois pas la chevalité » ; à quoi Platon répliqua : « Parce que tu possèdes l’oeil avec lequel on voit le cheval, mais tu n’as pas acquis l’œil pour voir la chevalité »[32] ; à quoi Aristote répliqua en écrivant l’Organon. Dans les Topiques (I, 9) Aristote écrit : « Quand on se trouve en présence d’une couleur blanche, on dit que ce qu’on a devant soi est blanc ou est une couleur, on indique ce qu’elle est, et on signifie une qualité ». Il répond ici, pour ainsi dire, à cet autre chapitre célèbre de Kong-souen Long intitulé « Discours sur la dureté et la blancheur ». Une pierre ne peut être dure et blanche dit Kong-souen Long, puisque la blancheur est perçue par nos yeux et la dureté par notre tact. Il y a donc une pierre dure et une pierre blanche et non une pierre blanche et dure. Le langage s’éparpille dans un réel qu’il morcelle indéfiniment.

        Autre problème que j’indique simplement, mais qui mériterait d’être approfondi : celui du signe. Kong-souen Long dans un chapitre très difficile à traduire, de sorte que les interprétations en sont divergentes distingue le signe et le nom. Le signe, c’est le doigt qui montre. Le signe indique l’objet. Le signe n’est pas le nom, mais le nom peut être signe. D’où un essai tâtonnant pour établir leurs relations. Il me semble – il faut être ici très prudent – que la notion de signe demeure ambiguë et qu’elle n’est pas pensée hors de toute adhérence au réel. De sorte que, comme Joly l’a montré pour Platon, « le signe fait voir la chose en la disant mais ne dit pas le sens »[33]. Dans l’un comme dans l’autre cas, il semble qu’il n’y ait pas de véritable théorie du langage, qui articule le signifiant, le signifié et le référent. Tantôt on privilégie ce dernier terme qui est l’aune à laquelle doit se mesurer tout langage, en sorte que, à la limite sa fonction est réduite à celle d’une simple désignation, tantôt on essaie d’articuler signifiant et signifié et donc de fonder l’abstraction, mais alors le réel s’évanouit. En d’autres termes, et pour en revenir à notre problème de l’attribution, l’erreur des sophistes, comme le dit Aubenque[34], est de réduire la signification à l’attribution. Privilège et ambiguïté du verbe « être ».

        Quelques mots maintenant sur les méthodes employées. Elles sont les mêmes : paralogismes fondés sur la distinction des termes et le jeu sur les mots ; antilogie : sur toute thèse deux discours ; paradoxes, surtout chez les Chinois, qui se plaisent à bousculer le sens commun. Vous vous demandez peut-être comment la structure de la langue chinoise, infiniment moins souple que la nôtre puisqu’elle n’a pas de grammaire, autorise les subtilités sophistiques. Disons d’abord que les traducteurs ne cessent d’affirmer la difficulté de leur tâche. Pour ne donner qu’un exemple une des phrases paradoxales de Houei Che dit en traduction française : « L’idée n’atteint pas (les choses), en (les) atteignant, elle ne s’interrompt jamais ». Littéralement cela donne : « Idée non atteindre, atteindre : non rompre[35]»Mais s’il y a là des difficultés certaines, il n’y a peut-être pas impossibilité. Certains auteurs ont tenu à souligner que la pensée logique était peut-être plus indépendante de la langue qu’on ne veut le dire[36]. Mais n’ouvrons pas ce débat, pour lequel d’ailleurs je me sens incompétente.

        Résumons-nous. Dans les deux sophistiques que j’ai examinées, une perception de l’universelle mobilité (voir : l’homme-mesure de Protagoras), un relativisme, sinon un nihilisme. Pour mémoire je rappelle la thèse de Gorgias : « Rien n’existe. S’il existe quelque chose, ce quelque chose ne peut être appréhendé par l’homme. Même s’il est appréhendé, il ne peut être énoncé et expliqué à autrui »[37]. Ce relativisme cependant n’est pas encore dialectique. D’où ce flottement du langage qui joue de lui-même indéfiniment dans un écart aux choses qu’il n’arrive pas à théoriser.

        Vous vous êtes sans doute étonnés de ce que, dans cette deuxième partie, je n’ai pas parlé de l’Inde. Pourtant, bien avant la Grèce, elle eut des grammairiens de renom. Qu’il suffise de citer Pânini et Patañjali. Son souci du langage est bien connu et même du métalangage, qui déploie indéfiniment des commentaires de commentaires de commentaires. Toutefois, en Inde, philosophiquement parlant, le primat de l’ontologico-religieux rejette tout jugement dans l’inconsistance, puisque sont inconsistants les termes mis en rapport. En Inde, la nature est par essence illusoire. « Ni ce monde, ni l’autre, dit le Mahâbhârata, n’a d’existence réelle ». Le langage n’a donc prise sur le monde que par l’intermédiaire du nihilisme et de son extraordinaire dialectique. Nous avons là l’un des plus grands moments de la pensée humaine : l’École du bouddhisme Mâdhyamika, en la personne de Nâgârjuna. Mais nous sommes ici plus proches d’un scepticisme à la Pyrrhon ou encore de l’apophatisme que des sophistes. On trouve cependant, mais de façon éparpillée, des préoccupations semblables à celles que nous avons évoquées, chez les Cârvâkas, qui refusent toute proposition universelle et donc l’inférence, qui est, pour les Indiens le mode principal du raisonnement, chez les Lokâyâta, fondateurs du matérialisme. Voici quelques citations, au hasard, qui soulignent la dérision de toutes les valeurs et le peu de crédit accordé à la nature (humaine) et à la loi. On ne peut s’empêcher, en les entendant de penser à Montaigne et à Pascal : « Le juste prend les apparences de l’injuste, l’injuste celle du juste ». « Le droit d’une époque est l’illégalité d’une autre époque ». « Où trouver une norme objective du droit, alors que les actions particulières se trouvent en perpétuelle contradiction ». « La moralité devient un mot vide ». « L’argent, telle est la source du droit ». (On pourrait ici renvoyer à l’analyse de Vernant[38] montrant que la phrase de Protagoras « l’homme est la mesure de toutes choses » traduit cette constatation que l’argent, pur nomos, convention humaine est la mesure de toutes choses). « A qui possède la force appartient l’univers »[39]. Calliclès n’est pas loin.

        Il est temps d’aborder le texte dont j’ai parlé dans l’introduction. Ce texte est unique en son genre, puisqu’il met en scène une discussion sophistique entre un grec et un indien. Texte célèbre : certains y ont vu le chef d’œuvre de la prose indienne et même l’un des plus beaux dialogues philosophiques. C’était méconnaître les dialogues de Platon. Il s’agit du Milindapañha. Les questions de Ménandre[40]. Ce texte eut de multiples versions. La plus ancienne, en pali, date d’environ 100 avant J.C.[41]. Il fut remanié plusieurs fois et, sans doute, interpolé. Certains auteurs prétendent qu’il n’est pas invraisemblable de penser qu’il y a eu une version originale grecque de l’ouvrage.

        Milinda n’est autre que le roi grec Ménandre, probablement né de parents grecs en territoire indien. Celui-ci apprit la langue du pays et s’initia à sa mentalité. Il s’agit donc d’un indo-grec (yavana). Le règne de Ménandre (deuxième moitié du second siècle avant J.C.) fut long, puisque sur des monnaies retrouvées, il a tantôt un aspect juvénile, tantôt les traits d’un vieillard. Ces monnaies sont bilingues. Ménandre se donne le titre de sôter traduit dans l’exergue indien du revers par trâtar, sauveur. Certaines de ces monnaies portent sur une face l’image d’Athéna, ou le trépied d’Apollon, sur l’autre la roue de la loi, l’éléphant d’Indra ou le taureau de Çiva. Le titre de trâtar donné à Ménandre semble indiquer sa complaisance vis-à-vis du bouddhisme auquel cette religion était de plus en plus acquise. Plutarque raconte que, lorsque Ménandre mourut, les villes se disputèrent ses cendres, comme jadis celles du Bouddha et lui élevèrent des monuments commémoratifs[42]. Le Milindapañha apparaît donc, selon toute probabilité, comme un ouvrage de propagande, une sorte de résumé des principaux thèmes de la doctrine bouddhique.

        La scène se passe à Sâgala, capitale de Ménandre, dans le Panjab. Ménandre est présenté comme un roi puissant à la tête d’une armée dont il prenait grand soin. Après avoir passé la matinée à la revue de ses troupes, ce roi intelligent et éloquent se divertissait en discussions philosophiques avec les Sages du pays. Or jamais Ménandre ne trouvait d’adversaires à la hauteur de sa dialectique. Après avoir affronté plusieurs habiles docteurs, dont il eut raison sans trop de mal, il s’écria : « L’Inde est vide, vide comme une balle de grain ! Il n’y a personne, ascète ou brahmane qui puisse discuter avec moi et résoudre mes doutes »[43] . C’est alors qu’on lui propose de le conduire auprès de Nâgasena, ancien brahmane, converti au bouddhisme, réputé imbattable. Et la discussion s’engage. En voici le début :

 « - Comment vous appelle-t-on Vénérable ? Quel est votre nom ?

- On m’appelle Nâgasena : c’est ainsi que mes confrères me désignent. Mais, ô roi, bien que les parents donnent à leurs enfants un nom tel que Nâgasena, Sûresena, Sîhasena, c’est là seulement une appellation, une notion vulgaire, une expression courante, un simple nom : il n’y a pas là-dessous d’individu. – Écoutez, vous tous, les cinq cents Yonakas et les quatre-vingt mille moines ! Voici Nâgasena qui dit : « il n’y a pas là-dessous d’individu ! » Est-il possible de l’admettre ? Mais, ô vénérable Nâgasena, s’il n’y a pas d’individu, qui donc vous donne des robes, des aliments, des logements, des remèdes, des ustensiles, et qui en use ? Qui pratique la vertu ? Qui se livre à la méditation ? (…) Qui se livre au meurtre, au vol, à l’impureté ? (…), Il n’y a donc ni bien ni mal, pas d’auteur ou d’instigateur des actes salutaires et pernicieux, pas de fruit, pas de maturation des bonnes et des mauvaises actions ! Si, ô Nâgasena, celui qui vous tue n’existe pas, il n’y a donc pas de meurtre ! Il n’y a rien chez vous : ni maîtres, ni précepteurs, ni ordination ! Quand tu dis : « Mes confrères m’appellent Nâgasena », quel est ce Nâgasena dont tu parles ? Est-ce les cheveux qui sont Nâgasena ? – Non, Mahârâjah. – Est-ce les poils, les ongles, les dents, la peau, la chair (…) ? – Non, Mahârâjah. – Ou bien est-ce la forme, la sensation, les formations, la conscience ? - Non, Mahârâjah. - Est-ce la réunion de ces cinq éléments ? – Non, Mahârâjah.–. Est-ce une chose distincte de ces cinq éléments ? – Non, Mahârâjah. – J’ai beau t’interroger : je ne vois pas de Nâgasena. Qu’est-ce que Nâgasena ? Un mot et rien de plus. Ta parole, ô Vénérable, est fausse et mensongère : il n’y a pas de Nâgasena !

- Tu es, ô roi, délicat comme un prince, très délicat (…). Es-tu venu à pied ou au moyen d’un véhicule ? – Je ne vais pas à pied, Vénérable, je suis venu en char. – Puisque tu es venu en char, Mahârâjah, définis moi ce char. Est-ce le timon qui est le char ? – Non, Vénérable. –Est-ce l’essieu, les roues, la caisse de la voiture (...). – Non, Vénérable. - Est-ce la réunion de toutes ces choses ? - Non, Vénérable. – Est-ce une chose distincte de tout cela ? – Non, Vénérable. - J’ai beau t’interroger : je ne vois pas de char. Qu’est-ce qu’un char ? Un mot et rien de plus. Ta parole, Mahârâjah, est fausse et mensongère : il n’y a pas de char. Tu es le premier parmi les rois du Jambudîpa : de qui as-tu peur pour mentir ainsi ? Écoutez, vous tous les cinq cents Yonakas et les quatre-vingt mille moines ! Le roi Milinda que voici a dit : « Je suis venu en char ». Or, invité à définir le char, il ne peut prouver l’existence du char (…) ».

        Nous avons là, du point de vue de la forme, un dialogue que l’on peut à juste titre comparer aux dialogues platoniciens. On y part de situations concrètes (« Comment t’appelles-tu ? Comment es-tu venu ? ») pour passer quasi instantanément à des problèmes philosophiques essentiels ; même vivacité dans le dialogue que le public est convoqué à applaudir ; appel pédagogique aux exemples. La suite du texte sera plus pesante, car Ménandre, conquis par Nâgasena, ne l’affronte plus et se borne à l’interroger. Nâgasena répondra avec complaisance, en fournissant à son interlocuteur, qui en redemande sans cesse, une multitude d’exemples finalement assez lassante.

        Du point de vue du contenu, nous rencontrons tout de suite une des idées majeures du bouddhisme : le dogme de la non-existence du Moi, auquel Ménandre oppose la conception du Moi substantiel. Festugière[44] a montré que ce problème de l’autos, selon lequel le Moi se pose en s’opposant est foncièrement grec. C’est la notion de l’individu qui excelle, au point que autos tout seul désigne le maître. Le Moi se définit en outre par sa stabilité : il demeure le même, ô autôs. « Toute la métaphysique grecque depuis Platon, écrit Festugière, est enracinée dans cette notion de l’auto ». Et de rapprocher le passage que je viens de vous lire : « Qui pratique la vertu ? Qui se livre au meurtre ? » de l’Alcibiade où nous lisons le dialogue suivant : « Avec qui converses-tu à présent ? N’est-ce pas avec moi ? – Alcibiade : oui. – S. : Et moi avec toi ? – A : oui. - S : Mais c’est Socrate qui parle ? – A : Hé, absolument. - S : Et Alcibiade qui écoute ? – A : Oui. Recherche donc de ce que l’on est soi-même par rapport à l’art que l’on pratique, aux actes que l’on pose ». Un peu plus loin (129 c-e) Socrate montre que c’est l’âme en tant qu’elle commande au corps et au composé, qui est le Moi. Or, ici, comme le dit le texte, Nâgasena n’est ni une partie du corps, ni le composé des différentes parties, ni quelque chose de distinct. Pour un grec, sa parole est donc vaine et mensongère, en un mot sophistique.

        Mais, sophiste, Nâgasena le sera à son tour, lorsque dans l’exemple du char, il assimile l’essence à l’existence. Certes Ménandre a été incapable de donner une définition du char. Ce n’est pas pour cela que le char n’existe pas, comme le prétend Nâgasena. On trouve de tels glissements dans Platon, du moins dans les arguments qu’il prête aux sophistes. Dans l’Enthydème (283 c-d) Dionysodore joue sur « être tel » et « exister ». En d’autres termes la qualité de l’objet est prise pour l’objet. Vouloir que Clinias soit plus savant qu’il n’est actuellement, c’est vouloir qu’il ne soit plus, donc qu’il périsse.

        Notre dialogue gréco-bouddhique se poursuit en passant en revue les thèmes de la cause de la renaissance, des moyens de la délivrance, etc. Au terme de l’entretien, Ménanbre semble convaincu. Certains commentateurs ont conclu à sa conversion. Si sa sympathie pour la vision du monde qui lui a été proposée ne fait pas de doute, ses dernières paroles incitent à plus de prudence : « Comme un lion, captif dans une cage d’or, tend le cou vers le dehors, ainsi, bien que demeurant dans le monde j’aspire à la solitude. Mais si je quittais le monde pour une vie religieuse, je ne vivrais pas longtemps, car j’ai beaucoup d’ennemis »[45].

        Les textes de Milindapañha a eu de nombreuses versions chinoises[46]. Les premières remontent au troisième siècle de notre ère, au plus tard. C’est la Chine, on le sait, qui, d’abord, fut l’héritière du bouddhisme. Ainsi un même texte écrit, peut-être en grec, en tout cas, en pali et en chinois témoigne-t-il d’un commun intérêt, sinon pour la sophistique, du moins pour les discussions philosophiques.

        Si ce texte est, à bon droit, le plus célèbre, d’autres documents corroborent cette rencontre entre l’Inde et la Grèce. J’en citerai deux autres qui, à la différence du précédent, sont écrits en grec. Le premier, le Colloque ente Alexandre et les dix gymnosophistes, a eu plusieurs versions. La plus ancienne est un papyrus des environs de l’an 100 avant J.C.. Viennent ensuite Plutarque, Clément d’Alexandrie, etc. Il s’agit moins, ici, à proprement parler, de sophistique que de jeux de devinettes. La Grèce et l’Inde semblent partager ce goût commun pour l’énigme. Plutarque raconte que les gymnosophistes, ayant poussé le roi Sabbas à la révolte, Alexandre décide de se venger. Il va poser à dix gymnosophistes, connus pour leur subtilité, des questions insolubles ; il fera mourir le premier qui répondra mal et les autres à la suite. Il nomme le plus âgé, juge. Question : « Quels sont les plus nombreux des vivants ou des morts ? » Réponse : « Les vivants car les morts ne sont plus ». Question : « Qui de la terre ou de la mer produit les plus grands animaux ? ». « La terre car la mer en est une partie ». Etc. Amené à se prononcer le juge déclare qu’ils ont tous plus mal répondu l’un que l’autre. « Eh bien dit Alexandre, tu vas mourir le premier pour ce beau jugement ». – « Non pas, seigneur, reprend le juge, à moins que tu ne manques à ta parole, car tu as dit que tu feras mourir le premier celui qui aura le plus mal répondu ». Alors Alexandre les congédia en les couvrant de présents[47].

        L’autre texte plus connu est le récit de Philostrate (nous serions donc là dans ce qu’on appelle la seconde sophistique) concernant Apollonius de Tyane, qui visita l’Inde vers l’an 40 de notre ère. Nous avons là un certain nombre de discussions entre Apollonius et les brahmanes, comme avec les rois indiens qui, pour la plupart, parlent grec. On y fait assaut d’amabilité mais, dans l’un comme dans l’autre camp, la modestie est une vertu inconnue : « Apollonius ayant pris place, Iarchas lui dit : « Faites-nous toutes les questions que vous voudrez, car vous êtes venu vers des hommes qui connaissent tout ». – « Vous connaissez-vous aussi vous-mêmes ? demanda Apollonius , car il pensait que pour Iarchas, comme pour les grecs, la connaissance de soi-même dût paraître une science difficile. – « Nous connaissons tout parce que nous nous connaissons nous-mêmes » - « Que croyez-vous être ? » - « Des Dieux. » – « Pourquoi ? » - « Parce que nous sommes vertueux[48] ». Un peu plus loin, - l’anecdote est amusante – un roi grec demande à Apollonius ce qui l’a attiré en Inde. – « Ce sont ces hommes sages et divins ». – « Parle-t-on beaucoup de moi chez les grecs ? » - « Autant qu’on parle ici des grecs » - « Pour moi, je ne trouve rien chez les grecs qui vaille qu’on en parle » - « Je rapporterai votre opinion aux grecs et ils vous couronneront à Olympie »[49].

        Dans les trois textes dont je viens de parler nous assistons donc à la rencontre, mais aussi à la confrontation de deux civilisations, qui montrent pour les joutes verbales une même attirance. Quel est l’enjeu de ces discussions compétitives ? Se voir attribuer le premier prix de sagesse. Décidément le mot sophos est bien ambigu !

        Je conclurai par deux interrogations :

        - Je me demande si la sophistique n’a pas représenté cette aventure, unique en son genre dans la pensée humaine, sortie de sa dépendance religieuse et non encore en possession du langage grammaticalement et logiquement codifié, qui servira d’instrument à tous les systèmes. Ce langage, sorti de ses gonds, se déploie en tous sens, n’ayant d’autre finalité que de se célébrer soi-même. Sans doute plus tard, que l’on songe aux tropes des sceptiques, à la casuistique ou aux quolibets du Moyen-Age, saura-t-il manifester d’autres exubérances, mais jamais avec la folle liberté des sophistes. Et il me semble que, pour eux, la philosophie éprouve comme une sorte de nostalgie. Peut-être n’est-ce pas par hasard que Hegel et Nietzsche[50] les ont valorisés. Hegel écrit : « Les sophistes sont le contraire même de notre culture savante, qui ne tend qu’à des connaissances (…), où la découverte d’une nouvelle forme, d’un nouveau ver ou autre vermine ou ordure est considérée comme un grand bonheur. Nos savants professeurs sont en ce sens beaucoup plus innocents que les sophistes, mais la philosophie ne leur sait aucun gré de cette innocence »[51]. Il y a une sorte d’audace sophistique et le fait qu’elle nous fasse souvent sourire, tout en nous surprenant, n’est pas un de ses moindres mérites. Barbara Cassin[52] a bien montré que la séduction exercée sur nous par la sophistique venait de ce qu’elle avait porté à ses extrêmes limites l’autonomie du signifiant : le discours n’a rien à dire, il dit. Il se déploie en surface dans une temporalité qui ignore toute rétention, fasciné seulement par la brillance d’un signifiant purement ponctuel. Exhibition poétique – pourquoi pas ? – des sonorités. Renonciation au principe de contradiction, qui n’est finalement qu’un choix éthique, celui d’une certaine consistance, c’est-à-dire d’une ontologie accréditée par la doxa.

- Je me demande si le fait que cette sophistique soit apparue dans des lieux aussi différents que l’Inde, la Chine et la Grèce – les seuls qui aient donné à l’humanité une pensée philosophique (au sens large) n’indique pas que la pensée humaine en exercice (on ne la rencontre pas si souvent que cela !) est faite davantage pour le jeu que pour le sérieux. Et si sa vitalité n’est pas justement dans le paradoxe qu’il soit d’Houei Che ou de Zénon, dans ce bougé des mots, qu’il soit de Prodicos ou de Kong-souen Long, dans la vanité du dire exprimée par Gorgias ou Nâgarjuna. Je laisserai le dernier mot à Valéry : « Le rhéteur et le sophiste, sel de la terre. Idolâtres sont tous les autres qui prennent les mots pour des choses et les phrases pour des actes »[53].

 

                                                                                                                Régine Pietra
Professeur émérite de philosophie
Université Pierre Mendès France, Grenoble

 

Regine.pietra@wanadoo.fr

Article publié dans la revue « Recherches sur la philosophie et le langage » n°5, Grenoble

 

[1] Eustathe, Scolie de Denys Périégète, 270. Voir Les sophistes, traduits et présentés par J. P. Dumont, Paris, PUF, 199, p. 151.

[2] Voir en particulier « La sophistique. Étude de philosophie comparée » Revue de Métaphysique et de morale, mars 1916. Voir, en outre, la philosophie comparée, Paris, Alcan, 1923 ; Études de logique comparée, Revue philosophique, mai, juillet 1917, février 1918.

[3] On pourra lire : Heidegger, « D’un entretien de la parole », in Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1976, p.85 à 140

[4] Voir, par exemple, Arthur L. Basham, La civilisation de l’Inde ancienne, Paris, Arthaud, 1976 ; Louis de la Vallée-Poussin, L’Inde au temps des Mauryas, Paris, Boccard, 1930 ; A. Foucher, L’art greco-bouddhique du Gandhârâ, Paris, Imprimerie nationale, 1922-1928, t. II, 2 vol. La position de Foucher doit aujourd’hui être nuancée : l’art du Gandhâra a sans doute subi des influences romaines (Wheeler) et iraniennes (Cf. D. Schlumberger, Descendants non méditerranéens de l’art grec, Paris, Geuthner, 1960).

[5] Voir M. Détienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero, 1967.

[6] Sur les sophistes chinois, on pourra consulter : Granet, La pensée chinoise, Paris, La Renaissance du livre, 1934, p. 432 à 457 ; I. Kou Pao-Koh, Deux sophistes chinois, Houei Che et Kong-souen Long, Paris, PUF, 1953 ; Liou Kia-Hway, L’esprit synthétique de la Chine, Paris, PUF, 1961, p. 126à 152. Needham, Science & Civilisation in China, Cambridge, University press, 1956, vol. II, p. 185 à 197 ; Fong Yeou-Lan, Précis d’histoire de la philosophie chinoise, Paris, Payot, 1952, p. 98 à 109; Zenker, Histoire de la philosophie chinoise, Paris, Payot, 1932, p. 200 à 232.

[7] L. Wieger, Les pères du système taoïste, Paris, Cathasia, 1950, p 103.

[8] E. Dupréel, Les Sophistes, Neuchatel, éd. du Griffon, 1942, p. 190 sq.

[9] Dumont, op. cit., p. 24.

[10] L’œuvre complète de Tchouang-tseu, Paris,.Gallimard, 1969, p. 273.

[11] Ibid., p. 199.

[12] Voir A. M. Pizzagalli, Nâstika, Cârvâka e Loyâtika, Contributo alla storia del materialismo nell’India antica, Pisa, 1907, p. 23 à 34. Voir aussi Renou et Filliozat, L’Inde antique, Paris, Imprimerie nationale, 1953, t. II, p. 75.

[13] Tchouang-tseu, op. cit., p. 273.

[14] Masson-Oursel, « Yin Wen-tseu », T’oung Pao, déc. 1914, p. 557 à 622.

[15] Tchouang-tseu, op. cit., p. 199.

[16] Masson-Oursel, « Yin Wen-tseu », op. cit. p. 588.

[17] Dumont, op. cit., p. 25 et 46.

[18] Lois de Manu. Mânava Dharma Câsra, trad. G. Strehly, Paris, Leroux, 1893, Livre II, 10-11, p. 23.

[19] Garbe, « Lokâyata » in Hastings, ERE, vol. VIII, p. 138 ; voir aussi Madhava; Sarva – Darsana- Samgraha, trad. Cowell-Gough, London, Kegan, 1914, p. 10.

[20] Wieger, op. cit., p. 127.

[21] Tchouang-tseu, op. cit., p. 219.

[22] Ibid., p. 143.

[23] Mahâbhârata, livre XII, C. 180, trad. anglaise de Pratâpa Chandra Rây, Calcutta, 1891.

[24] Tchouang-tseu, op. cit., p. 142.

[25] Confucius , Louyen-Yu, trad. in Kou Pao Koh, op. cit., p.66.

[26] Dumont, op. cit., p. 86.

[27] Ibid., p ; 245.

[28] Kou Pao Koh, op. cit . p. 68.

[29] Ibid., p. 79, 81.

[30] Needham, op. cit., p. 68 .

[31] Sur ce problème chez les Grecs, voir le très beau livre de J. Rolland de Renéville, L’un-multiple et l’attribution chez Platon et les Sophistes, Paris, Vrin, 1962.

[32] Voir Guthrie, Les Sophistes, Paris, Payot, 1976, p. 222.

[33] Voir H. Joly, Le renversement platonicien. Logos, Épistémé, Polis, Paris, Vrin, 1974, p. 188.

[34] Voir P. Aubenque, Le problème de l’Être chez Aristote, Paris, Vrin , 1962, p. 134.

 

[35] Voir les notes de Liou Kia-Hway à la fin du Tchouang-tseu, p. 382.

[36] Voir, par exemple, ce que dit à ce sujet concernant la logique indienne J.-F. Staal, « Negation and the law of contradiction in indian Thought », Bulletin of oriental and african Studies, vol. XXV, part. 1, p. 52 sq.

[37] Dumont, op. cit., p. 72.

[38] Voir J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1965, p. 309.

[39] Cité par Masson-Oursel, « La sophistique comparée », op. cit., p. 355.

[40] Les questions de Milinda. Milindapañha, trad. L. Finot, Paris, Bossard, 1923.

[41] Voir A. Foucher, A propos de la conversion au bouddhisme du roi indo-grec Ménandre, Paris, Imprimerie nationale, 1943 ; S. Levi, « La Grèce et l’Inde d’après les documents indiens » et « Le bouddhisme et les grecs. » in Memorial Sylvain Levi, Paris, Hartmann, 1937, p. 187 à 217.

[42] Plutarque, Préceptes pour les hommes d’État, §28.

[43] Milindapañha, op. cit., p. 48.

[44] Voir Festugière, « Trois rencontres entre la Grèce et l’Inde », Revue d’Histoire des religions, janv.-mars 1942-43, p.32 à 57. Je suis de près le texte de Festugière.

[45] Milindapañha, op. cit., p. 146.

[46] P. Demiéville, Les versions chinoises du Milinda pañha, BEFEO, XXIV, 1924.

[47] Plutarque, « Alexandre », § 64.

[48] Philostrate, Apollonius de Tyane, Paris, Didier, 1862, § XVI, p. 109-110.

[49] Ibid., § XXIX, p. 120.

[50] Voir, par exemple, Par-delà le Bien et le Mal, § 43-44.

[51] Hegel, Leçons sur l’Histoire de la philosophie, Paris, Vrin, 1971, t. II, p. 241.

[52] Barbara Cassin, Si Parménide, Publications de l’Université de Lille III, 1980, p. 76 à 103.

[53] Valéry, Œuvres, Gallimard (Pléiade), t. II, p. 619.