La métaphore chez Nietzsche

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Par : 
Monique Broc-Lapeyre

La métaphore dans le langage fait fonction de passage, et on ne peut parler d’elle qu’en vertu du déplacement qu’elle opère ; elle est écart de langage et moyen de transport en tous sens.

        Aristote à qui l’on doit la première définition systématique de la métaphore (Poétique, 1457 b.) en parle comme du transport (epiphora) à une chose d’un nom (onomatos) qui en désigne une autre (allotrion), transport du genre à l’espèce (apo tou genou epi eidos) ou de l’espèce au genre (apo tou eidous epi to genos) ou d’après le rapport d’analogie (e kato to analegon).

        Remarquons tout de suite que, pour se dire, la métaphore qui appartient au langage, doit emprunter à un autre ordre que le sien, et parle en termes de mouvement. Autrement dit, la métaphore ne peut, pour se définir, que métaphoriser – mais, chez Aristote, c’est logique, puisque la métaphore est une figure de rhétorique, c’est-à-dire un écart par rapport à la manière banale, courante de s’exprimer. C’est le lien de la métaphore à la figure qui aussitôt se montre, comme si elle donnait un corps, un visage, au discours. La métaphore (Metapher en allemand) figure tropique la plus générale est aussi la plus brève. Comme il s’agit toujours de faire voir la ressemblance entre deux choses de différentes apparences, on pourrait dire que c’est une comparaison (ou image, eikon) Gleichnis, en allemand. Nous n’éluderons pas la différence, reconnue minime par Aristote lui-même qui, en Rhétorique  (III, 4, 1406 b 20-26), trouve chez Homère un exemple probant. Quand le poète nous dit  qu’Achille s’élance comme un lion, c’est une comparaison. Quand il dit : « C’est un lion qui s’élance », c’est une métaphore.

        Ceci nous permet de préciser que la métaphore, comme figure tropique ou comparaison raccourcie, appartient chez Aristote, aux deux champs du discours que sont la rhétorique et la poétique. Du vocabulaire de Nietzsche concernant la métaphore, nous serons ainsi habilités à retenir Gleichnis, comme courte métaphore, aux côtés de Metapher. Mais s’il nous a fallu à cause des mots utilisés, faire retour aux définitions d’Aristote, ce sera pour mieux marquer la distance prise par Nietzsche. Aristote, nous le voyons, fait intervenir la métaphore dans le champ du langage des significations constituées, et sa théorie de la métaphore est restreinte aux substitutions de sens des mots formés. Chez Nietzsche, nous aurons une manière de théorie de la métaphore généralisée à la genèse des mots eux-mêmes.

        Si pour Aristote, la métaphore est un effet de langage, chez Nietzsche, c’est le langage qui est lui-même un effet de métaphore.

Nietzsche et la métaphore

        Voici sous un titre inoffensif, banal et non intempestif, un enjeu beaucoup trop considérable pourtant. Nietzsche a une théorie du « concept » de métaphore qui en fait le procédé de formation du mot lui-même. A être ainsi disséminée dans tout le langage, la métaphore voit sa spécificité de figure de rhétorique diluée à tout propos.

        Et ce n’est pas tout. Si Nietzsche a une conception métaphorique du langage, il fait dans l’exposé de ses pensées un tel usage des métaphores que le statut de discours philosophique se pose à son propos.

        Ce seront nos deux directions pour commencer.

        Dès le départ de sa pensée, la préoccupation de Nietzsche fut celle de l’origine, et si sa recherche explicitement développée se dira généalogique, elle a tout de suite eu le souci des naissances, et s’est mise en quête des parents. Ce fut aussi le cas pour l’origine du langage, la formation du concept, la naissance du mot.

        En somme Nietzsche a immédiatement commencé par la métaphore et sut que l’animal humain avait pour se défendre, à défaut de bec, de griffes ou de cornes, un intellect capable de dissimulation auquel on doit le salut social grâce aux mensonges convenus que sont les désignations consensuelles.

        Vérité et mensonge sont des affaires de mœurs, de respect des usages et du code des bonnes manières. Car les mots ont très peu à voir avec les choses qu’ils nomment, leurs appellations ne prélèvent des choses que les relations des hommes avec elles, et pour cela les métaphores les plus hardies peuvent leur venir en aide.

        Mais Nietzsche expose une théorie du langage et de la formation des mots qui lui fait utiliser le terme même de métaphore à des niveaux et en des sens surprenants. En effet non seulement les mots constitués sont d’essence métaphorique, mais ils sont eux-mêmes le produit élaboré d’un double processus de métaphorisation. Ainsi la métaphore caractérise à la fois le processus de formation du mot et son résultat.

        QU’EST-CE QU’UN MOT ? C’est une mise en sons, une transposition sonorisée, une reproduction (Abbildung) sonore d’une excitation nerveuse. Mais dire cela pourrait faire croire à une seule opération, alors qu’il y en a deux. En effet, à l’origine du processus de devenir-mot de la chose, il y a pour commencer une excitation (Reiz). (Ceci dit, de la chose qui est supposée la cause de cette impressions sensorielle, on ne peut en réalité rien savoir, rien dire, pas même qu’il y en ait une). La seule donnée de départ assuré est l’excitation nerveuse, qui va elle-même ensuite devenir image (Bild). Cette première opération de transformation d’une excitation en image est dite première métaphore. Mais pour parvenir au mot, une autre génération est encore nécessaire. L’image elle-même, à son tour (Bild ou Abbildung) doit se transposer, (être traduite) en son (laut) pour constituer alors le mot, cette deuxième opération de transformation, celle qui fait passer l’image encore dans une autre sphère, est dite seconde métaphore. Si déjà l’excitation venue de la chose ne pouvait rien faire savoir d’elle, qu’en sera-t-il au bout de la chaîne ? Ainsi la connaissance des choses que peuvent donner les mots ressemble à celle qu’un sourd peut avoir du son en examinant les dessins tracés dans le sable des cordes en vibration, ou de la parole en lisant sur les lèvres.

        Nietzsche en faisant le langage métaphorique de part en part, signale là son infirmité essentielle. Les nommer ne nous apprend rien des choses. Un sourd n’aura jamais ni l’expérience, ni l’idée du son. Il peut seulement en saisir une transposition dans un autre registre sensoriel, ici une traduction en langage visuel. Mais si l’infirmité est radicale, la prouesse est en même temps totale. Car, à défaut de l’entendre, le sourd peut voir le son, c’est pour ainsi dire, une manière pour lui d’entendre avec les yeux, ce qui n’est pas une mince affaire. Anesthésie et synesthésie sont en étroite solidarité, et aux liaisons directes peuvent se substituer des façons détournées de signifier qui éveillent de plus subtiles relations que ces communications qui font facile commerce de leurs échanges. Nietzsche sera toujours à l’affût de ces vicariances acrobatiques qui font passer d’un registre sensoriel à un autre, comme d’une langue à une autre.

        Notons cet étonnant exemple qu’il prend dans le même texte, d’un peintre auquel il manquerait les mains et qui, du coup, chercherait à exprimer par le chant l’image qu’il a devant les yeux. Nietzsche affirme qu’en chantant, il en révèlera plus que le monde empirique ne nous fait connaître de l’essence des choses. Remarquons d’abord le genre de transposition qui est opéré. On ne reste pas dans le même registre. Le peintre, sans main, n’entreprend pas de peindre avec les pieds ou la bouche. En somme, si piètre que soit  le résultat d’un peintre qui se met à chanter parce qu’il ne peut plus exprimer sa vision par la peinture, ce ne sera pas plus mauvais, si radicale que soit la transposition que ce que nous saurons de l’essence des choses par ce que nous en transmet le monde phénoménal.

        De cet exemple, je retiens surtout la prouesse du peintre chanteur plutôt que notre mauvais contact avec l’essence du monde. Je noterai cependant que Nietzsche très mélomane, n’aimait guère la peinture (à part Cl. Le Lorrain) et qu’il a pu écrire que tout Léonard de Vinci disparaissait aux premières notes de Tristan. Mais, en dénonçant l’illusion de savoir en nommant les choses quelque chose d’elles, en révélant l’origine métaphorique du mot, c’est l’accès à la vérité des choses que Nietzsche nous interdit définitivement, si ces mots qui seront tout le matériel du chercheur de vérité, ne sont que des « signes » obtenus au terme d’un double processus d’engendrement.

        Reste à passer maintenant du mot au concept. Mais c’est très simple. Il suffit pour faire un concept que le mot formé à l’occasion d’un événement singulier soit réutilisé, une deuxième fois, en une autre occurrence. Le concept est le mot dont on se sert plus d’une fois et même chaque fois qu’une occasion semblable se présente. C’est, bien sûr, en laissant tomber les caractéristiques individualisantes pour ne retenir que les propriétés qui leur sont communes.

        Ainsi les mots signes des choses, devenus concepts par la multiplication des emplois installent un registre de vérités de pure convention, mais dont la naissance naturelle et illogique a été avec le temps complètement occultée. Le concept dont on use fait vite oublier qu’il est sorti d’une métaphore, elle-même fille de métaphore, que c’est le fruit d’une filiation matrilinéaire de la deuxième génération. Peut-on sentir quelque trait d’impertinence parodique quand Nietzsche parle, sans rire de la métaphore comme de la grand-mère du concept ? Mais l’homme améliore sans cesse sa technique de dissolution des métaphores intuitives en concepts abstraits. La science assure ainsi la supériorité du concept, dans le complet oubli de ses origines. Les hommes s’efforcent de se bien entendre et de construire un édifice intellectuel qui n’a plus rien à voir avec les impressions premières. Qui pourra jamais croire que le concept rigide et froid de la logique descend d’une grand-mère artiste qui faisait une image d’une excitation nerveuse ? Et ces productions que sont les concepts, qui ont oublié qu’ils le sont, instaurent leur règne logique comme s’ils étaient les choses mêmes.

        Dans ce mouvement de déplacement qui permet de passer de l’image au concept, se déploient tous les prestiges de la pensée abstraite. Mais, pour Nietzsche, ce passage est un processus de déperdition, de dégradation de l’énergie pulsionnelle originaire que contenait l’excitation sensible. L’accession à un langage verbal s’effectue par un effarant écrasement des singularités. C’est une banalisation énorme, une réduction au plus petit dénominateur commun, c’est-à-dire au médiocre, au grégaire, par effacement des différences qui conduit à l’universalisation décapante et terrorisante, exigée par le commerce des hommes. De l’image au concept, c’est la vivacité de l’impression qui se décante, se dissout, se volatilise. Les concepts ne sont que les métaphores usées, démonétisées, installant un mode de relation appauvri, décoloré, indigent avec la réalité. Mais il y a pire que cet oubli par l’homme de l’animal métaphorique qu’il est d’abord. Ces mots qui ne sont que des signes indicateurs des choses, sont progressivement déniés dans leur nature de signes et pris pour les choses mêmes. Le trucage désastreux est dans la mystification qui donne à lire les mots comme des vérités. Non seulement l’homme méconnaît l’artiste qu’il est, refuse son origine animale et la pulsion de métaphorisation qui lui permet l’invention du langage, mais en faisant circuler ces signes vides, la communication finit par instaurer une sens obligatoire, un sens unique, qu’une croyance fétichiste prendra pour la vérité d’un sens qui se donne pour la cause de ce dont il est l’effet. Nietzsche démonte ainsi le mécanisme de la foi que nous vaut le simple usage des mots. Nietzsche soustrait  le langage à l’interprétation philosophique dominante, où la métaphore dans le transport de sens qu’elle effectue, fait perdre, parce qu’elle est plus sensible, un peu de vérité en route. Il n’est pas question pour le langage de dire proprement ce qui est en réalité déjà là en signification constituée. Chez Aristote, la tâche souveraine du concept sera de réduire l’équivoque par la domination d’un sens. Pour lui, le concept est le mot propre qui, en signifiant l’essence, n’est justement pas métaphorique. La métaphore ne signifie que par référence au concept qui, lui, est ordonné à l’Être. Le primat de l’ontologie institue dans le logos une hiérarchie. Et le poète au parler vraisemblable aura place entre le philosophe soucieux de l’unité du sens et le sophiste qui éparpille les noms comme des signes.

        En faisant de la métaphore la constitution même du concept, Nietzsche déplace complètement la relation instituée. C’est détrôner la souveraineté conceptuelle et quand il retourne au rapport du langage à l’ Être, c’est pour révéler que le mot Être lui-même n’est qu’une métaphore ; c’est la métaphysique qui est tributaire du physique et du physiologique puisque l’étymologie apprend qu’être a d’abord signifié  respirer (Écrits Posthumes, p. 251).

        Dès sa réflexion sur le langage, Nietzsche a délibérément brouillé la distinction du propre et du figuré et ruiné toute prétention à un discours du vrai.

        Dans son cours de rhétorique, il va finalement dénier à la rhétorique d’être un genre spécifique du discours puisque dit-il « le procédé le plus important de la rhétorique, ce sont les tropes, les désignations impropres. Mais tous les mots sont en soi et dès le commencement quant à leur signification des tropes  A la place de ce qui a vraiment lieu, ils installent une masse sonore qui s’évanouit dans le temps. Le langage n’exprime jamais quelque chose dans son intégrité mais exhibe essentiellement une marque qui lui paraît saillante ». Dès le premier mot, on a le procédé, l’artifice, le travail d’artiste ; tous les mots sont constitutivement « pour ainsi dire », des figures de style.

        Mais, à l’inverse, dans La Naissance de la tragédie (p. 73), Nietzsche affirmera que s’il est un homme pour qui la métaphore n’est assurément pas une figure de style, c’est le poète, lui, pourtant, ce menteur par excellence. Pourquoi ? Parce que pour lui, l’image substitutive qui lui vient au lieu d’un concept, cette image là, il la voit vraiment. Il ne remplace pas des mots ordinaires par d’autres mots qui font image. Non, c’est la réalité elle-même qu’il hallucine d’abord. C’est un visionnaire, qui voit vraiment les images qu’il imagine et qui s’efforce ensuite de transcrire ce qu’il a vu.

        Il y a du courant énergétique, du courant force, une direction du processus métaphorique, qui va du dionysiaque à l’apollinien (La Naissance de la tragédie, § 8, p. 77), en passant chaque fois des sphères d’expression radicalement distinctes, depuis le stade le plus primitif de ces « forces » dont Nietzsche dit « qu’elles ne sont que ressenties, et non encore (Verdichteten) condensées en images », à leur objectivation en images, puis de celle des images aux mots.

        Dans La Naissance de la tragédie, il est possible de restituer un ordre hiérarchique des transferts de sens des symbolismes. A ce niveau d’interprétation, nous voyons s’accuser une chute progressive du plus significatif au plus insignifiant. Et tout le sens, signification et sensible mêlés appartiennent à Dionysos et à son expression la plus immédiate : la musique.

        La théorie de l’art est aussi une esthétique au sens d’une théorie de la sensibilité. Et Nietzsche élabore une relation de proportion inverse entre le plus haut degré de conscience et de lucidité intellectuelle et le plus bas degré de l’art. L’art le plus grand est du côté de la plus grande inconscience. Le langage des images et des mots, autrement dit le langage de la représentation est le langage qui, en même temps qu’il permet le plus de conscience possible, perd autant en sens.

        En tant qu’il est représentation, l’art est soumis aux forces inconscientes de la volonté, disons des pulsions, des affects. De ce domaine des affects, des sentiments, de la sensibilité une très faible partie pourra se dire conceptuellement, une plus grande partie se signifier par les gestes, mais toute la sensibilité possible pourra être signifiée par les sons. Ainsi tout le sens et le sensible se trouvent ensemble du même côté, recouvert par le symbole Dionysos.

        La musique comme langage est la symbolique universelle. C’est la langue-mère dont tous les autres langages dérivent. « Bien des excitations et des états entiers d’excitation que ne peut représenter le langage sont rendus par la musique », (Livre du philosophe, p. 113). Il n’est pas d’état de l’affectivité qui ne soit transposable par la musique. La musique peut exprimer tous les états possibles de la sensibilité, donnés en quelque sorte comme des formes a priori, avant toute expérience affective singulière.

        Quand on passe d’un registre à un autre, d’une sphère à une autre, il y a chaque fois perte de sens et de sensible, déperdition d’énergie.

        Au point extrême de la sensibilité, ce qu’on peut atteindre en remontant à l’origine c’est l’excitation nerveuse, l’impression sensible toujours colorée affectivement de plaisir ou de douleur. A travers ces deux écrans successifs de l’image et du mot, la sensibilité en devenant représentation consciente se perd de plus en plus elle-même.

        A ces trois degrés de symbolisation métaphorique vont correspondre les trois domaines artistiques - musique, mimique et poésie. La musique étant le sens pur n’a besoin de rien, mais elle peut tolérer à ses côtés, images et mots. Qui plus est, c’est d’elle seulement qu’images et mots recevront sens et existence.

        Si tout geste a un son qui lui correspond, l’inverse n’est pas vrai. L’image, c’est l’excitation nerveuse devenue visible, mais ce n’en est que la partie réductible, de même que c’est la partie réductible de l’image qui pourra devenir parole. La musique est à l’égard des arts, comme les mathématiques aux sciences. Elle est une langue universelle, immédiatement comprise de la sensibilité. Cependant, elle ne dit pas, elle signifie. Elle est sens et elle fait tout le sens du sensible, remettant à leur place les prétentions abusives de l’image ou du langage à se faire passer pour la vérité et, leur restituant leur statut d’apparences.

        Ainsi dans La Naissance de la Tragédie, la musique est la force d’interprétation de la Volonté de puissance. La musique est ce qui donne la juste mesure aux autres arts et à la connaissance. Sans elle, la connaissance n’est que prétention dangereuse pour la vie, dans l’oubli de son origine. Elle seule reconduit l’art et la connaissance au seul registre qui convienne, celui du vraisemblable, du faire comme si c’était vrai, du jeu et de la fable, celui qui permet de vivre. Nietzsche dira le rapport de la musique au langage des mots comparable à celui du père et du fils. Aussi bien prétendre mettre en musique le sens des mots d’un poème est une monstruosité analogue à la volonté de faire sortir le fils du père. Mais, plus subtilement, Nietzsche poursuivra à l’intérieur du mot lui-même, le repérage des éléments constituants, différenciant la part relevant de la musique, c’est-à-dire celle qui est sonorité, l’émission sonore, le son articulé lié au souffle, à la voix, et celle qui a trait au figuratif, au mimique, c’est-à-dire à la position des organes phonatoires. En cessant d’être oralement proféré et en devenant  transcrit, écrit, langage pour les yeux, visible et lisible, le mot perd son sang, son âme, son sens. La part vivante du mot est, pour Nietzsche, son rythme sonore ; écrit, le mot diminue en force sensible, c’est-à-dire en sens. Privé du souffle qui l’énonce, le mot n’est plus alors qu’une coque vide. Redonner aux mots leur sens fort, reviendra à  les insuffler, à les dire, mieux à les proférer ou à les chanter. La même chose dite ou chantée change de sens en changeant de force. Le sens est donc une charge énergétique efficace, c’est-à-dire affective. Attentif à la nature métaphorique du mot et conscient de la perte considérable que la schématisation du langage fait subir aux émotions qu’elle cristallise, qu’elle fige, pétrifie en somme, Nietzsche se doit d’inventer son langage, de créer de nouveaux mots, c’est-à-dire de tenter de dire sans la simplifier, la plurivocité de la vie et d’en exprimer la multiplicité pulsionnelle, d’adapter un langage volontairement métaphorique, pour donner à entendre la complexité originaire prenant appui sur une métaphore privilégiée, le corps.

        Nietzsche a donc une théorie du concept de métaphore qui fait de la métaphore elle-même le procédé même de la constitution du concept quand il se redouble et se fige en ce dépôt inconscient du mouvement qui l’a produit. En remettant le processus en marche pour l’expliciter, Nietzsche veut en même temps se servir du dynamisme de la métaphore comme celui d’un contre-concept, ou du moins faire que le concept ne méconnaissant plus sa vraie nature, se sache lui aussi artiste en vérité. Cela revient à mettre métaphore et concept dans un rapport de circularité qui annule leur différence et donne volontairement à la métaphore une extension indéfinie et une disposition à sortir par définition de la sphère de l’usage des mots pour retourner aux forces pulsionnelles et à la dynamique corporelle. Nietzsche récusera la notion de l’homme animal raisonnable pour le considérer d’abord comme un animal métaphorique.

        La métaphore permet ainsi à Nietzsche de passer du langage au corps et plus précisément d’entreprendre de décrypter le corps. L’aptitude de la métaphore de passer d’une sphère à une autre, d’un registre à l’autre lui fournit l’instrument capable de dire les forces qui s’expriment dans le corps avant de se figer dans les mots.

        Ecce Homo. Dans le titre déjà de son autobiographie parodique, Nietzsche se désigne comme une figure du Christ que Pilate livrait au prétoire : Jésus flagellé et couronné d’épines, tenant le sceptre d’une royauté dérisoire.

        - « Ecce Homo ». Voici l’homme ! Nietzsche  pour son « Ecce Homo » propose d’abord l’énigme de sa naissance. Ce qui est façon de dire peut-être que a bonne santé allemande, héritage de sa mère, tient en vie le décadent qu’il est, par son père, malade et jeune mort. Mais l’énigme de sa naissance est aussi bien le chiffre d’une autre recherche généalogique, celle de sa propre culture. Ainsi l’énigme de la naissance de Nietzsche va dire métaphoriquement celle de la culture décadente dans laquelle il vit. La recherche de Nietzsche, celle qu’il dit être sa « tentative » (Versuch) est une manière de recherche en paternité contre mère et sœur abusives. Le père mort, occulté, sur l’oubli duquel se développent et croissent les pensées de Nietzsche, c’est le corps que pour s’édifier la culture décadente de l’esprit a tenté de supprimer. Pour se repérer dans cette quête, Nietzsche sera conduit par ses états physiologiques. Les symptômes de son corps malade parlent un langage qu’en bon médecin de lui-même, il faut déchiffrer. Mais Nietzsche a désormais un fil conducteur. Grand maître du soupçon en filiation, la recherche généalogique de Nietzsche le met en quête du vrai géniteur de ses pensées et arrière-pensées, qui n’est pas celui que la culture platonicienne et chrétienne nous a donné à croire dans la langue d’Aristote que nous parlons. Nos pensées engendrées par le corps et ses pulsions, symptômes de nos humeurs, ont été détournées, enlevées pour une légitimation plus noble, désavouant leur vile origine. Tel a été le trafic d’une culture malade, qui s’est employée à mettre ses pensées à distance du corps qui les lui a données. Pour Nietzsche la culture est en quelque sorte la maladie naturelle de l’homme. Tout se passe comme si de la nébuleuse de pulsions et d’affects originairement rassemblés qu’elle constituait, la vie en l’homme se divisait en deux. Nietzsche dira que la vie s’incise elle-même et l’esprit, la culture, la morale, vont naître de la part des pulsions nerveuses devenues conscientes par intériorisation, mauvaise conscience refoulant l’autre part pulsionnelle pour en constituer le corps méconnu en « inconscient ».

        Dans le rôle joué par Socrate auprès des jeunes aristocrates athéniens, Nietzsche voit se constituer le prestige d’une pensée théorique et d’une culture morale, en réalité malade de s’édifier sur l’exclusion du corps. L’homme déjà malade de cette dissociation première, l’homme malade de civilisation, va aggraver le mal en voulant refaire l’unité au profit d’un seul élément. La rupture désormais accomplie entre une conscience pensante et un corps inconscient, est prise en compte par une culture décadente entérinant une vie de pure pensée et d’un corps exclu de toute activité pensante.

        Nietzsche va ainsi adosser son nouveau langage à l’exclu de la pensée philosophique qui s’est édifiée sur le refus du corps. Et  Nietzsche a la volonté de dire le mutisme sur lequel la philosophie s’est construite. Le grand muet de la philosophie est le corps. Il s’agira de faire parler ce monde du corps qui se présente comme un monde pluriel, un monde de pulsions mais qui est d’entrée de jeu très loin pourtant, du « physiologique ». En suivant le fil conducteur du corps, nous ne croyons pas que Nietzsche va mettre le corps à la place de l’idéal, ni non plus vouloir résorber les idéaux dans une réalité corporelle. L’entreprise nietzschéenne, beaucoup plus subtile, consiste à montrer comment l’idéal et le corps sont indissociables et pourtant séparés, et cela ne se pourra dire que par la métaphore qui devient chez Nietzsche le mode d’interprétation de ce nouvel objet.

        Jamais Nietzsche ne réduira l’homme à son corps. A la différence des autres animaux, lui, est un animal raté, mais c’est sin animalité qui est ratée par la présence de la conscience, de l’esprit. Ce qui était l’Inconscient (Musique) dans La Naissance de la Tragédie devient Corps dans le Zarathoustra  et sera  Volonté de Puissance dans les Posthumes : mais ce sont les métaphore d’un même concept « vivant ».

        L’homme est un animal malade d’un corps habité par l’esprit, mais cela en fait, ne l’oublions jamais, un animal intéressant.

        Dans le texte de Zarathoustra intitulé « Des contempteurs du corps », Nietzsche écrit : « J’ai un mot à dire à ceux qui méprisent le corps. Je ne leur demande pas de changer d’avis ni de doctrine, ni de se défaire de leur propre corps – ce qui les rendra muets. « Je suis corps et âme – ainsi parle l’enfant. Et pourquoi ne parlerait-on pas comme les enfants ? Mais l’homme éveillé à la conscience et à la connaissance dit : »Je suis tout entier corps et rien d’autre ; l’âme est un mot qui désigne une partie du corps ». Le corps est une grande raison, une multitude univoque, une guerre et une paix, un troupeau et un berger. »

        Ainsi le corps a été rendu muet par ceux qui parlent l’esprit, quand c’est à lui qu’ils doivent le pouvoir de parler.

        Quand Nietzsche dit que l’homme est corps et rien d’autre, cela veut signifier que la conscience, l’esprit, l’âme ne sont que des modes du corps, mais ils en sont des modes, et affirmer comme le fera Nietzsche, que le corps a l’esprit a son service, c’est indiquer aussi que le corps est pénétré de puissance de penser, de puissance d’interprétation. En  réalité, le corps est encore un concept écran inadéquat, trompeur si on en fait une unité fixée. Justement il est essentiellement « pluriel », constitué par une pluralité de pulsions. Le corps lui aussi est un résultat, il est lui-même déjà une réalité que ses pulsions interprètent inconsciemment bien sûr.

        Ainsi l’intellect, la raison, l’esprit ne sont que l’instrument d’interprétation d’un corps qui est déjà lui-même une interprétation du réel.

        Nietzsche veut simplement retourner au commencement – au commencement était le corps, et le corps est la première mise en ordre du monde, la constitution d’un texte primitif fait d’affects, de forces pulsionnelles en réaction, en lutte les unes avec es autres. Mais cette complexité pulsionnelle répugne à l’intellect qui a besoin de simplifier, et qui va réduire ce pathos, et mettre des mots sur ces forces.

        Dans son effort pour remonter le temps et comprendre la vie, Nietzsche prend le corps comme point de repère plus primitif, mais sachant bien que le corps lui-même est déjà un monde.

        Ne comprenons pas que Nietzsche réduise l’esprit, la raison au corps. Au contraire, il fait du corps une plus grande raison, c’est-à-dire une pluralité de pensées. Pour Nietzsche en somme, le corps et l’esprit ça fait beaucoup plus qu’un, et pas deux, c’est une multiplicité. Comme être vivant, le corps pense inconsciemment, et d’une certaine façon nous savons que le corps pense, puisque lorsque nous ne pensons rien, ni à rien, en réalité nous pensons à ce que pense notre corps, et c’est avoir contact avec la pensée de l’intérieur du corps comme conscience de soi. Mais c’est là que nous ne pouvons communiquer avec des mots qui ne transmettent pas le singulier et ne peuvent pas dire ce qui se passe à l’intérieur du corps, mais remplit tous les instants de notre temps, et nous faits mentalement digérer d’innombrables faits. A cet égard, pour Nietzsche l’esprit sera un estomac aux prises avec des problèmes de digestion. Bien sûr Nietzsche est un philosophe, un créateur de concepts. Mais ces concepts sont des concepts-métaphores.

        Le corps chez Nietzsche n’est pas sans âme. Au contraire il en est plein. C‘est une grande âme. L’ensemble corps et esprit est une pluralité pathétique, une collectivité complexe d’affects, de pulsions dont les concepts classiques d’esprit, de conscience ne sont que des signes simplificateurs, interprétant de façon simpliste un univers chaotique considérablement schématisé. Le piège grossier a été de faire de la petite partie, l’esprit, l’essentiel, le tout prioritaire. Mais si le corps pense, cela ne veut pas dire pour autant que la réalité à son tour se réduise à la pensée.

        Le corps est un fil conducteur pour nous apprendre le jeu des forces qui le constituent. Le corps lui-même sert à Nietzsche de métaphore pour interpréter le réel. Si le corps peut être dit raison, c’est qu’il est un principe d’interprétation du monde plus vaste que ce que peut penser la petite raison de notre esprit. A ce point, l’idéal lui-même n’est qu’une manière pulsionnelle d’interprétation du monde réel. Si la psychologie se veut chez Nietzsche physiologique, la physiologie n’est elle-même qu’un mode anthropomorphique d’interprétation. C’est la vie en l’homme qui comme volonté d’incorporation, comme volonté de puissance interprète. Simplement, ce qui était le plus évident, le plus superficiel, cette capacité d’interprétation qui est celle de notre esprit n’est plus qu’une très faible capacité d’interprétation par rapport à celle que possède le corps. Le processus organique est donné comme activité interprétative de plus grande ampleur.

        Nietzsche veut se rendre sinon la vie, du moins le concept impossible, c’est-à-dire comme résidu fixe, oublieux de son origine métaphorique. Du coup on est pris chez Nietzsche dans une circulation infinie de métaphores renvoyant les unes aux autres. En refusant le point de vue monopolisant du concept, la pensée de Nietzsche se joue de l’instabilité, et fait du mouvement sa métaphore essentielle, ce qui se traduit concrètement par une tentative ou une tentation de faire se rejoindre la marche du corps et le fonctionnement mental. Commencer une journée par lire est dénoncé par : Nietzsche comme un péché contre le corps, qui devient péché mortel contre l’esprit.

        Dans l’univers stratifié nietzschéen, la première couche accessible de la réalité est d’ordre pulsionnel. Une multiplicité d’affects se structurent en organique, en corporel, comme première constitution d’un texte auquel se superposeront les cultures comme des exégèses successives. Comme chez Schopenhauer le seul type de causalité rencontré par Nietzsche est celui du pouvoir efficace d’une volonté permettant de comprendre que même dans les rapports mécaniques on a affaire à une relation de volontés entre elles. Notre vie pulsionnelle est une manifestation de la seule force agissante qu’est la volonté de puissance de la vie.

        Bien sûr, Nietzsche, au plus profond du sérieux philosophique sait qu’il fabule et que sa théorie de la réalité est une supposition, mais dans Par delà le Bien et le Mal (§ 36) il nous dit : « qu’à supposer que rien d’autre ne soit donné comme réel que notre monde de désirs et de passions, que nous ne puissions avoir accès, sans au-delà ni en deçà, qu’à la réalité de nos pulsions, car penser n’est qu’un rapport de ces pulsions entre elles, n’est-il pas permis de faire l’expérience  et de poser la question de savoir si ce donné ne suffit pas pour comprendre à partir d’une similitude le monde dit mécanique ou matériel aussi » ? Et Nietzsche ajoute « Je ne veux pas parler d’une « illusion », d’une « apparence », d’une « représentation » au sens de Berkeley ou de Schopenhauer, mais d’une réalité du même ordre que celui des affects, d’une forme primitive  du monde des affects dans laquelle tout est encore enfermé dans une puissante unité, de ce qui ensuite est séparé et différencié (et, comme il se doit, affaibli et amoindri) dans une sorte de vie pulsionnelle dans laquelle l’ensemble des fonctions organiques, autorégulation, assimilation, nutrition, sécrétion, circulation sont synthétiquement liées les unes aux autres, telle une forme de prévie ». Il conclut : « En fin de compte il n’est pas seulement permis de faire cette tentative : la conscience de la méthode l’impose même ».

        Ainsi Nietzsche pose la forme primitive de vie, saisie en nous comme volonté, comme affectivité. L’étoffe même de la réalité matérielle est de l’énergie affective, c’est-à-dire la Volonté de Puissance comme pathos dionysiaque, c’est-à-dire plaisir d’exister et comme souffrance par surabondance. La vie est, avant toute représentation, coïncidence animale, oublieuse de soi. Elle est rassemblement d’elle-même et déploiement de soi. D’abord totale adhésion, elle ne se fera une mémoire qu’à coups de douleurs répétées. La vie est une pluralité de forces qui s’exercent immédiatement, instinctivement, sans aucunement réfléchir. La raison apparaîtra, deviendra utile par Socrate, maître de raison, lorsque les instincts des jeunes aristocrates athéniens seront assez affaiblis pour ne plus commander tout seuls. Alors la raison socratique vient leur remonter le moral et inventer la morale. La raison s’immisce quand la vie est mise hors de soi, à l’écart d’elle-même, malade de soi. Le corps vivant devient l’image de lui-même. La culture platonico-chrétienne se met en place dans un effort pathétique pour surmonter la vie affaiblie.

        La morale, les morales, Nietzsche les dira « sémiotique des affects (P.B.M. & 187). L’essence de la vie comme affectivité, est principe des émotions, Volonté de Puissance comme pathos. Les forces primitives, les premières données, sont les pulsions affectives, celles que nous rencontrons à l’intérieur d’elles-mêmes. Michel Henry dira que la dualité de tension instable entre les affects de joie et de douleur les fait passer constamment de l’une à l’autre, réactualisant ainsi l’incroyable révélation faite par Nietzsche dans La Généalogie de la Morale, que faire souffrir peut faire plaisir et pas seulement à la cruauté du bourreau, mais plus subtilement dans la souffrance que l’homme se fait subir, dans la création de soi par soi, où de la dure douleur qu’il s’inflige à lui-même, il tire la plus haute jouissance à savoir celle de la connaissance, par exemple. Nietzsche expérimentateur de lui-même, sait que lorsque son esprit inspiré s’exprime en métaphores qui lui sont données, reçues en état médiumnique où il n’est que le porte-parole de puissances supérieures, c’est son corps, son inconscient, la Volonté de Puissance qui parle et il en bénit l’heure, celle de Zarathoustra. Quand les images viennent toutes seules, c’est le corps qui déborde et ravit l’esprit.

        Mon corps, comme cette partie du monde pour laquelle il est constamment autre, est continuel passage, comme la métaphore, d’une perspective à l’autre. L’homme est d’une certaine façon l’animal qui a la métaphore au corps puisque son corps lui –même ne peut se dire que par métaphore et sert de métaphore à la métaphore qu’il est. Par mon corps, j’ai avec le monde un rapport imaginaire et la métaphore est le pouvoir de la fiction de dire la réalité.

        La métaphore est le mode d’interprétation qui conjoint le concept et l’affect. Elle permet d’appréhender la vie par le corps en images, ce qui restitue à la vie sa puissance artiste et contribue à l’art de vivre. Le style est vivant qui prouve que les pensées ne sont pas seulement pensées mais éprouvées.

        Mais alors, chez Nietzsche, la métaphore devient pratique philosophique comme préoccupation du style, et création d’un texte excédant le discours conceptuel du philosophe, et introduction de pratiques signifiantes tout autres sur le terrain même du logos philosophique qui, en le doublant, pourront abolir le monde vérité et le reconduire à sa fable. Alors l’usage des métaphores chez Nietzsche a un aspect insurrectionnel en philosophie. En signifiant la fin du concept philosophique de métaphore, il constitue la métaphore comme le seul mode de présentation possible de ce qui n’a encore aucun nom en philosophie.

        Le métaphorique se fait chez Nietzsche le sursaut du nouveau mode de philosophie. Dans une manière de contorsion, la métaphore se montre comme une sortie, un hors texte dans le texte même. Nietzsche procède à l’échange du nom et de la figure, ce qui donne une fabuleuse ronde des identités. On pourrait en donner de très nombreux exemples. Retenons seulement le choix par Nietzsche, pour son Zarathoustra immoraliste, du nom même de ce Persan qui a créé la morale. Nietzsche prend ce même nom pour recouvrir le premier, continuer et défaire ce que le premier a fait. En leur faisant signifier des contraires, les mêmes noms sont rendus à leur rôle de simples figurants. Il met ainsi en route un processus d’annulation des erreurs fatales, en effaçant l’un par l’autre. D’une certaine manière, tout est conservé et tout est renversé – un tour de roue du destin est accompli – un tour de passe-passe.

        La métaphore est le mouvement qui déstabilise les unités et les retourne à leur structuration plurielle. Ce qui est « un » chez Nietzsche est toujours en tension entre deux pôles d’intensité contraire. Nietzsche sait démultiplier les voix ou multiplier les perspectives, et ces mouvements eux-mêmes contraires sont figurés de bien des façons.

        Nietzsche a avec le langage, plutôt un rapport de soliloquie ou de ventriloquie. Le langage n’est pas essentiellement un moyen de communication, même si c’est un moyen de transport. De nombreux textes insistent sur cette aptitude du langage à nous faire croire que d’autres êtres que nous existent, alors que nous sommes dans une formidable chambre d’échos. Dans un fragment posthume, Nietzsche décrit un Œdipe dans l’extrême solitude, amoureux de sa propre voix qui lui fait croire à une présence amie.

        Cette puissance de faire sortir de soi une multiplicité de doubles, Nietzsche en est possédé, mais en philosophie il nous en apprend à perdre la notion de sujet par exemple, comme une notion trop grosse qu’il pulvérise en retournant à l’éparpillement des identités. Nietzsche bien souvent mettra sa révélation-rencontre de Zarathoustra sous l’heure solaire zénithale de Midi, comme l’heure de l’apparition des fantômes, des doubles. Il était midi quand UN est devenu deux. Mais ces « deux » devenus, n’éliminent pas l’unité originaire, ils la révèlent, et la mettent sous tension. L’unité manifeste sa structure énergétique et la tension des contraires qui la constitue. C’est ainsi que les figures qui peuvent se superposer, se recouvrir, et d’une certaine façon s’annuler, sont constamment faites d’une tension entre deux devenirs contraires. Comme l’homme « corde tendue entre la bête et le Surhomme », Zarathoustra est pris dans des séries de doubles de lui-même, qui l’écartèlent entre deux mouvements de régression, de déformation, de transformation, de défiguration dans les doubles de dérision (caricature, singe, bouffon, diable grimaçant, ombre, dernier homme) et des doubles d’exhaustion, de transfiguration (Dionysos, Surhomme) L’unité pensée du sujet se projette à ses deux extrémités, dans la tension dynamique de forces opposées.

        Nous prendrons un très bref exemple de ce procédé de simulation par Zarathoustra, lui-même déjà constitutivement tendu entre Nietzsche et Dionysos (chants de Zarathoustra = Dithyrambes de Dionysos), de l’écartèlement entre deux doubles parodiques. Comme dans la gravure de Dürer, où il voyait dans la figure du Chevalier entre la mort et le Diable, le symbole du philosophe, c’est-à-dire de Schopenhauer pris entre la Folie et la Mort, Nietzsche met en place autour de Zarathoustra, deux figurations parodiques de lui-même. Un travail sur le texte permet de repérer que se disent très explicitement non pas seulement les rencontres mais les identifications de la figure de Zarathoustra avec ses doubles.

        Le danseur de corde est une figure de Zarathoustra aux prises avec sa pensée d’abîme, celle qui le met en danger de tomber, sous les traits, ici, d’un bouffon qui va effectivement causer la mort du danseur de corde. L’identification explicite de Zarathoustra au danseur de corde sera signifiée par le bouffon. Après la grande scène centrale de la chute, le bouffon court après Zarathoustra pour lui promettre le même sort qu’au danseur de corde, s’il ne quitte pas immédiatement la ville. La formulation de la menace permet l’identification précise : « éloigne-toi de cette ville, sinon demain je pourrai sauter au-dessus de toi (hinwegüberspringen) moi vivant au-dessus d’un mort ». C’est le verbe même qui a désigné le saut effectif que le bouffon a exécuté par-dessus le danseur de corde en poussant un cri diabolique. Remarquons que ce qui a perdu  le saltimbanque c’est la peur, le vertige. L’autre ne l’a pas déséquilibré, il ne l’a pas touché, en réalité ; il a attendu très précisément que le danseur de corde ait été vraiment à mi-chemin pour avoir autant à parcourir en avant et en arrière et rendre aussi dangereux de rebrousser chemin que de continuer à avancer, marquant cette place du milieu comme lieu de tension maximale des forces. Le bouffon est identifiable lui aussi : c’est le diable, le démon de la pesanteur. Il invective celui qu’il veut faire tomber, en le traitant d’infirme, (lahmfuss), pied bot, mais le pied bot, c’est le signe même du diable boiteux, - (lahmfuss) – pied bot dira aussi Zarathoustra à ce gnôme à demi-aveugle qui, juché sur son dos quand il grimpe la montagne, lui susurre à l’oreille de vertigineuses pensées. La voix terrifiante est celle qui appelle l’autre par son propre nom : telle est l’astuce du diable simulateur par excellence. Le bouffon a seulement fait peur au danseur de corde en mimant la chute par son saut et par son cri. Il a agi par pure suggestion, mais cela a réussi. Quand le danseur de corde tombé à terre et agonisant, voit s’approcher de lui Zarathoustra, il lui dira «  je le savais depuis longtemps que le diable me ferait un croc en jambe… »

        Le saut du bouffon par-dessus le danseur de corde n’est que parodie du dépassement nietzschéen. Dans les Tables anciennes et nouvelles, « L’homme est ce qui doit être dépassé. Il y a des chemins et des moyens en foule pour se dépasser. A toi d’y songer. Mais seul un bouffon pense. L’homme, on n’a qu’à sauter par-dessus ».

        Il a été facile d‘identifier Zarathoustra avec le danseur de corde, mais il est significatif que Zarathoustra se soit aussi identifié lui-même avec le bouffon. Déjà quand il l’a menacé, le bouffon lui-même avait dit à Zarathoustra « tu as eu de la chance qu’on ait ri de toi, et en vérité tu as parlé comme un bouffon » (Possenreisser), (Prologue, & 8) et c’est bien le même mot utilisé par Nietzsche pour le bouffon et par le bouffon pour Zarathoustra. Mais l’identification de Zarathoustra au bouffon, Nietzsche la fera lui-même quand à la fin du Prologue, Zarathoustra a pris la formidable décision de renoncer à parler à la foule ou à un cadavre et de se chercher de vrais compagnons, des solitaires comme lui ; et il termine le discours qu’il se tient à lui-même – le texte dit qu’il parlait à son cœur – par ces mots : « Je tends à mon but, je suis ma route ; je bondirai par-dessus hésitants et retardataires. Ainsi mon avance sera leur perte ».

        C’est un exemple du discours métaphorique de Nietzsche s’efforçant à déployer les séquences d’identité à partir d’une seule figure.

        Mais le Zarathoustra est le produit même de ce type de discours métaphysique par lequel Nietzsche vient dire cette pluralité pulsionnelle.

        En conclusion, l’idéal de Nietzsche, on pourrait dire le corps de Nietzsche, est de faire se répondre la pensée qui pense le corps et le corps qui pense. Impossible à déduire, cette pensée du corps reste à produire par l’imagination. La tension ne s’arrête jamais. Demeure le rôle de la métaphore : faire passer.

Monique Broc-Lapeyre
Maître de conférences honoraire de philosophie
Université Pierre Mendès France Grenoble

monique.broc@wanadoo.fr

Article publié dans les Cahiers du Groupe de Recherches sur la Philosophie et le Langage, N° 9, 1988.