L'égalité du droit à la parole dans la cité grecque : la notion d’isègoria

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Par : 
Janine Chêne

« Il n’est tâche plus importante que de réinterroger la démocratie » écrivait Claude Lefort il y a quelques années. Les quelques analyses et réflexions qui vont suivre, au sujet de la notion grecque d’isègoria, s’inscrivent dans cette tâche.

        Affirmer en ces termes l’intention de ce travail soulève, certes, des questions : est-il légitime de parler de « la démocratie » et de relier, sans plus de précautions, des formes politiques aussi différentes que la démocratie grecque et la nôtre ? Ne risquons-nous pas ainsi de tomber sous la critique de Paul Veyne, qui dénonçait dans un récent article[1] la tendance d’une postérité « trop pressée de se retrouver en ses ancêtres, serait-ce en banalisant les traits de leur visage » ? et l’aveuglement qui consiste à ne pas voir que « les mêmes mots » les « vagues analogies » nous cachent des « différences énormes » ?

        Mais voir ces différences, est-ce pour autant conclure qu’il n’y a pas de sens à utiliser les « mêmes mots », que l’étude de la démocratie grecque ne peut être qu’une mise à distance, la découverte de quelque chose de totalement autre ? ou bien pouvons-nous penser que la politique grecque et la pensée grecque de la politique ont à voir avec notre politique et avec notre pensée politique, que notre réflexion peut se nourrir d’un rapport avec ce moment privilégié où émergèrent, dans la pratique et dans la pensée des Grecs, des catégories mentales, des concepts, qui informent encore notre présent ?

        Les analyses tentées ici supposent l’intérêt d’une telle démarche qui relie le présent et le passé sans effacer les différences ; elles supposent la possibilité d’un regard qui, dans certains traits essentiels de la démocratie athénienne telle qu’elle fut vécue et dite par les Grecs, retrouve quelques lignes de notre propre interrogation.

        Mais ce rapport n’est pas aisé à établir, et si l’image de la démocratie antique est parfois confuse, c’est peut-être moins parce qu’il subsiste des zones d’ombre dans la connaissance que nous en avons (nous en verrons des exemples à propos de l’isègoria, puisque nous ne savons même pas exactement à quel moment cette pratique s’établit à Athènes) qu’en raison de certains flous dans notre rapport à la démocratie grecque, comme on peut le voir à propos de la notion d’égalité et des questions qu’elle nous pose.

        Des notions sont ici à préciser sans doute, mais peut-être surtout des perspectives (pouvons-nous par exemple, penser comme les Grecs les rapports de l’économique et du politique ?). Et il est bien certain qu’au-delà de ces questions c’est un plus vaste débat qui pourrait être engagé, portant sur la signification philosophique et sur la signification politique d’une reprise de la pensée antique[2].

        Un des traits essentiels de la démocratie grecque est l’institution de l’ecclésia, c’est-à-dire de l’Assemblée du Peuple, réunion de l’ensemble des citoyens pour débattre et décider des affaires extérieures et intérieures de la cité ; et c’est le droit reconnu à tout citoyen de parler dans cette assemblée ; c’est cela que les Grecs appelaient l’isègoria. Notons cependant que le mot peut être pris aussi en un sens plus large (ainsi par exemple dans un passage de la Cyropédie de Xénophon[3] où le mot isègoria est utilisé pour signifier la liberté de parole des hommes ivres d’avoir trop bu). Nous nous intéresserons au sens politique du mot.

        On peut voir dans ce mot :

        1°) L’idée de parole politique : l’agoreuein signifie parler en public, étymologiquement, parler dans l’agora), le sens de « agora » étant à l’origine exclusivement politique.

        2°) L’idée d’égalité : isos est le mot qui signifie, de façon générale, égal. Les citoyens sont égaux quant à la parole politique ; ils peuvent tous également parler dans l’Assemblée du peuple.

        L’idée de droit, elle, n’est pas exprimée ; on pourrait traduire : l’accès égal (de tous les citoyens) à la parole politique.

        Deux textes, l’un de Platon, l’autre d’Hérodote, pourraient présenter cette notion :

        Dans le Protagoras (319 bcd) Socrate conteste que la liberté puisse s’enseigner. « Les Athéniens sont à mon sens, comme au jugement des autres Grecs, un peuple intelligent. Or je vois, quand l’Assemblée de réunit, que, s’il s’agit pour la cité de constructions à entreprendre, on appelle en consultation les architectes, s’il s’agit de navires, les constructeurs de navires, et ainsi de suite pour toutes les choses qu’ils considèrent comme pouvant s’apprendre et s’enseigner ; et si quelque autre, qui ne soit pas regardé comme un technicien, se mêle de donner son avis, fût-il beau, riche, ou noble, on ne l’en écoute pas davantage, mais au contraire on se moque de lui et on fait du bruit , jusqu’à ce qu’enfin le donneur de conseils ou s’en aille de lui-même devant le tapage ou soit arraché de la tribune et chassé par les archers sur l’ordre des prytanes. Voilà comment ils se conduisent lorsque la matière en discussion leur paraît exiger un apprentissage. S’il s’agit au contraire des intérêts généraux de la cité, on voit se lever indifféremment pour prendre la parole, architectes, forgerons, corroyeurs, négociants et marins, riches et pauvres, nobles et gens du commun, et personne ne leur jette à la tête, comme dans le cas précédent, le reproche de venir sans étude préalable, sans avoir jamais eu de maîtres, se mêler de donner des conseils : preuve évidente qu’on ne juge pas ceci matière d’enseignement ».

        Remarquons dans ce passage l’expression « se lever indifféremment pour prendre la parole » ; d’une part pour relier ce texte à la photographie* : l’image de la tribune, la bêma sur le Pnyx, colline où l’ecclesia d’Athènes se réunissait au 5 ͤ siècle, d’autre part pour indiquer que le mot grec qui est ici traduit par « indifféremment » est omiôs qui veut dire « semblablement » - Nous verrons l’importance de ce terme. On peut remarquer enfin que le mot « isègoria » ne figure pas dans ce passage mais que l’idée y est tout à fait explicite.

        Hérodote écrit dans ses Histoires (V 78) : « Athènes était donc en pleine prospérité[4]. Ce n’est pas dans un cas isolé, c’est d’une façon générale que se manifeste l’excellence de l’égalité (isègoria) : gouvernés par des tyrans, les Athéniens n’étaient supérieurs à la guerre à aucun des peuples qui habitaient autour d’eux ; affranchis des tyrans, ils passèrent de beaucoup au premier rang. Cela prouve que, dans la servitude, ils se conduisaient volontairement en lâches, pensant qu’ils travaillaient pour un maître, au lieu qu’une fois libérés, chacun trouvait son propre intérêt à accomplir sa tâche avec zèle ».

        Dans ce passage, Hérodote, qui est, d’après Griffith[5], le premier à utiliser le terme parmi les auteurs dont on a conservé les œuvres, écrit isègoria pour signifier la démocratie : il désigne la partie pour signifier le tout, utilise en somme l’isègoria comme marque de la démocratie.

        Nous pouvons partir de ce témoignage d’Hérodote pour avancer une hypothèse : c’est que si ce mot n’est guère fréquent dans les textes grecs, il y a là un concept politique essentiel. La fréquence du mot n’est pas en rapport avec l’importance de l’idée qu’il exprime dans la pensée et, autant qu’on puisse le supposer à partir des textes, dans le « vécu » politique des Grecs[6]. Cette importance s’exprime à travers celle des lieux textuels où le mot apparaît. Le texte d’Hérodote cité plus haut en est un exemple : la démocratie est opposée à la tyrannie ; le terme avancé pour caractériser la démocratie doit donc être quelque chose d’essentiel.

        Autre exemple, ces vers d’Euripide dans Les Suppliantes (le contexte est le même : celui d’une opposition entre la démocratie et la tyrannie) : Thésée, défenseur dans ce texte de la démocratie athénienne, déclare au héraut de Thèbes : « Quant à la liberté, elle est dans ces paroles : « qui veut, qui peut donner un avis sage à sa partie ?» Lors, à son gré, chacun peut briller… ou se taire. Peut-on imaginer plus belle égalité ?» L’isègoria est ce qu’il y a de « plus égal » (isaiteron), c’est la manifestation la plus importante de l’égalité ; et elle est pour l’Athénien synonyme de liberté.

        D’autre part le concept d’isègoria se dit autrement que par le mot isègoria ; un assez grand nombre d’expressions sont ici à prendre en compte ; ainsi par exemple pantes (tous), o boulomenos celui qui veut ; ce terme boulomenos reprend la formule prononcée par le héraut avant que commence le débat à l’Assemblée du Peuple : tis agoreuin bouletai = qui veut prendre la parole ?, formule où figure le mot agoreuein qui est dans isègoria, le Tis signifiant que quiconque veut parler le peut, ce qui exprime l’idée d’égalité; Cette formule utilisée par le héraut est donc l’application pratique de l’idée d’isègoria ; l’expression o boulomenos est fréquente.

        L’idée d’isègoria peut enfin être exprimée par l’ensemble d’une phrase qu’il s’agisse précisément du droit de parler à l’Assemblée du peuple (ainsi, le passage cité du Protagoras : « architectes, forgerons…riches et pauvres, nobles et gens du commun… »), soit qu’il s’agisse, plus généralement, du droit de participer aux affaires de la cité : ainsi la phrase célèbre de Périclès qui, dans l’oraison funèbre rapportée par Thucydide, célèbre la démocratie athénienne en disant que « la pauvreté n’a pas pour effet qu’un homme, pourtant capable de rendre service à l’État, en soit empêché par l’obscurité de sa condition »[7]

        Enfin le mot, assez peu fréquent, fait système avec d’autres mots composés dans lesquels on trouve aussi le mot isos, de sorte que le tableau que l’on pourrait constituer à partir de ces différents termes montre, dans son ensemble, la très grande importance de l’idée d’égalité dans la pensée démocratique grecque. Tels sont les termes de isonomia, souvent traduit par « égalité devant la loi » (même si cette expression traduit de façon insuffisante l’idée d’égalité politique[8]) ; isopsephia : droit égal de voter – isomoiria : égalité des parts [9] - isokratia : égalité de pouvoir - isotimia : égalité d’honneur, de considération – isotéleia : égalité dans le paiement des impôts.

        Nous parlerons principalement d’Athènes – parce que c’est la cité que nous connaissons le mieux, parce que c’est son histoire qui a nourri la réflexion politique de Platon et d’Aristote, parce qu’enfin Athènes était, si l’on en croit Platon dans le Gorgias, « le lieu de la Grèce où la parole (était) le plus libre »[10].

        Concernant la date de l’introduction de l’isègoria à Athènes, les historiens discutent, et sont en désaccord. Les débats se réfèrent à un passage des Histoires d’Hérodote, qui attribue cette innovation à Clisthène. Griffith [11] remarque l’importance donnée à ce terme pour caractériser la démocratie par les auteurs du 5 ͤ siècle (Hérodote, mais aussi le Pseudo - Xénophon, ou le vieil Oligarque) et l’absence de la mention de l’isègoria chez les auteurs du 4 ͤ siècle, Aristote en particulier .Ce fait signifie-t-il que l’institution était relativement nouvelle au temps d’Hérodote ? Griffith tend à le croire, puisqu’il situe l’introduction de l’isègoria au milieu du Vͤ ͤ siècle, considérant comme probable qu’elle prend place dans les réformes mises en oeuvre par Ephialtès à partir de 462. On peut penser, note encore Griffith, que l’isègoria , n’a pas été établie par une loi ou un décret mais par la coutume. Cette institution radicalisa la démocratie athénienne, puisqu’elle permit le contrôle complet de la cité par les citoyens assemblés : l’Assemblée pouvait toujours, sur proposition d’un quelconque citoyen, rejeter la proposition de loi venant du Conseil (boulè) ou l’amender, ou ajouter à cette proposition. Cette liberté de l’Assemblée de choisir sa direction sans entraves de la part d’une autorité supérieure représente l’importante contribution de l’isègoria à la démocratie.

        Mais tous les historiens ne sont pas d’accord sur cette date. Ainsi Lewis[12] s’oppose à Griffith et fait remonter l’isègoria beaucoup plus haut, au moins jusqu’aux réformes de Clisthène et même plus tôt. En fait Lewis pense qu’il n’y a peut-être jamais eu d’empêchement à ce qu’un citoyen ordinaire s’adressât à l’Assemblée. Sans doute, à l’origine de l’histoire politique de la Grèce, peu nombreux étaient ceux qui prenaient la parole : le roi, les principaux magistrats, les chefs de famille, les hommes que leur naissance ou leur talent (guerrier en particulier) distinguaient, mais leur nombre augmenta peu à peu, jusqu’à ce que Solon fît une loi d’après laquelle aucun citoyen ne pourrait être interdit de parole à l’Assemblée. Même si c’étaient les meilleurs et les plus âgés qui parlaient le plus souvent, la possibilité existait pour tous. Lewis incline donc à penser que si l’isègoria avait été introduite au milieu du 5e siècle, les textes feraient mention de cette innovation ; on peut s’étonner en particulier que les auteurs qui critiquaient la démocratie au 4 ͤ siècle n’aient pas indiqué quels hommes politiques étaient responsables de ce changement malheureux.

        Quoiqu’il en soit de ce débat, ce qui nous retiendra est l’analyse du concept politique d’isègoria.

***

        « La force du grand Roi n’est plus. Les langues mêmes ne subiront plus de bâillon. Un peuple est délié et parle librement, sitôt qu’est détaché le joug de la force ».

        Ainsi s’exprime le héraut, dans Les Perses d’Eschyle[13], après la défaite de Xerxès vaincu par les Grecs. Dans ce texte, comme dans de multiples autres, les Grecs opposent à la sujétion par la force la liberté de la parole. En face du despotisme barbare, ils glorifient leur manière de vivre, politique ; la cité naît avec l’émergence de la parole. Il ne s’agit pas encore d’isègoria, ni de démocratie, mais plus fondamentalement de la définition même de la vie politique : la cité et la parole sont contemporaines.

        Mais que signifie l’isègoria ?

        L’isègoria signifie d’abord l’exclusion d’une parole privilégiée et unique, celle du roi, celle du tyran.

        La parole du roi, parole sacrée, parole de vérité, c’est le passé de la cité, qui devait être dépassé pour que se fit jour ce « régime inouï » (pour reprendre une expression de Gernet), « l’idée du gouvernement des hommes par les hommes »[14]. L’isègoria, ce sont les hommes entre eux, qui débattent ensemble des affaires communes, sans qu’une parole prophétique, prononcée par un homme que son statut place au-dessus des autres, leur dicte leur conduite et en garantisse la valeur. L’isègoria suppose donc ce que Détienne a appelé la « laïcisation de la parole » et signifie que la cité est pensée comme une œuvre humaine construite par la pratique des hommes : « Par nous-mêmes, dit Périclès dans l’oraison funèbre rapportée par Thucydide, nous jugeons ou raisonnons comme il faut sur les questions ; car la parole n’est pas à nos yeux un obstacle à l’action : c’en est un, au contraire, de ne pas s’être d’abord éclairé par la parole avant d’aborder l’action à mener »[15] ; la parole, « moniteur de nos actes »[16], comme l’écrit Thucydide dans un autre passage, c’est la fin de l’ordre magique et souverain, la naissance de la décision humaine ; il fallait pour cela qu’elle sorte du secret du palais, qu’elle devienne publique ; c’est bien ce que signifie agoreuein, contenu dans isègoria : opposition de l’acropole et de l’agora, publicité de la parole politique ; ces thèmes ont été explicités par Vernant et par Détienne, qui voient dans la pratique du débat, échange d’arguments, une des racines de l’usage rationnel du langage[17].

        En même temps se fait jour une conception de la liberté qui la relie étroitement à la rencontre des autres hommes, à la parole et à l’action, et qui voit dans l’existence d’un « espace public » (pour reprendre une expression d’ Hannah Arendt) une condition de la liberté. Pour les Grecs qui associaient très étroitement l’égalité politique et la liberté, « être libre exigeait … la compagnie d’autres hommes… et demandait un espace public commun où les rencontrer – un monde politiquement organisé, en d’autres termes, où chacun des hommes libres pût s’insérer par la parole et par l’action »[18].

        C’est en ce sens que le tyran détruit la liberté : il dissout l’espace public, lieu d’existence de la liberté, qui devient effective par la parole et par l’action. L’isègoria est aussi exclusion de la parole tyrannique.

        Aristote, dans une page importante de La constitution d’Athènes qui décrit la prise du pouvoir par Pisistrate, tyran d’ Athènes, fait comprendre en quelques mots ce qu’est pour les Athéniens l’essence de la tyrannie : Pisistrate rassemble les Athéniens (ecclesiazein) pour leur dire de retourner chez eux, chacun chez soi, car il s’occupera seul des affaires de la cité ; cette réunion des citoyens ne peut donc être que la dernière : sa fonction est exactement contraire à celle de l’ecclesia, puisque l’Assemblée du peuple est la mise en commun de la parole, alors qu’ici le tyran seul parle et renvoie chacun à sa sphère privée, (l’oikia, opposée à la polis) ; ainsi la parole tyrannique pulvérise le rapport politique, dissout la communauté, en faisant taire ceux qui de citoyens vont devenir sujets. Le tyran parle et les autres se taisent, par là il « mime » le roi, mais sa parole n’est pas une parole de vérité, son pouvoir est profane et n’a aucune légitimité ; le tyran est un homme et il veut être isotheos : égal à Dieu : il est donc le suprême danger, danger présent, toujours à redouter ; en ce sens l’ostracisme (bannissement hors de la cité) peut apparaître complémentaire de l’isègoria : il faut pouvoir exclure de la cité tout individu qui prétend s’élever au-dessus des autres, rompre l’égalité ; celui qui veut être égal à Dieu (isothéos) n’a pas sa place dans une communauté d’égaux (isoi) ; les mots se répondent et s’opposent, la crainte du tyran hante la conscience démocratique[19].

        L’exclusion de la parole tyrannique est supposée par l’idée démocratique, mais elle ne suffit pas à la fonder. Sous la forme de la revendication de l’isomania, l’idée d’égalité réunit à la fin du 6ͤ siècle les adversaires de la tyrannie. Mais si l’isomania apparaît alors « à la fois conne le signe de ralliement de certains aristocrates opposés à la tyrannie et comme le mot d’ordre de ceux qu’on appellera plus tard les démocrates »[20], les deux modèles ne tarderont pas à s’opposer. La réflexion politique est ici au plus près de la vie politique et des conflits qu’elle engendre, et les textes ont sur ce point un caractère polémique. Le conflit entre les partisans de la démocratie et les tenants de l’oligarchie a traversé toute l’histoire de la Grèce classique, l’histoire de chaque cité (la lutte connut des épisodes sanglants à Athènes) comme celle des rapports entre les cités (la guerre entre Athènes et Sparte a pour une part cette signification). La différence ».entre oligarchie et démocratie était essentielle pour les Grecs ; pour eux, comme l’écrit Ehrenberg[21] « la question de savoir si le peuple entier ou seulement une couche privilégiée participait à la pleine souveraineté était de la plus haute importance et provoqua les guerres civile les plus passionnées ».

        Sous le tyran les sujets se taisent et la cité en quelque sorte n’est plus ; le tyran renversé, qui parlera ? A qui reviendra-t-il de « faire et dire les choses de la cité », pour reprendre une définition de la politique proposée par Platon dans le Protagoras[22]. A cette question les partisans de la démocratie répondent : « à tous les citoyens », et les tenants du gouvernement du « petit nombre » : à ceux qui ont compétence pour parler.

        La question de la compétence politique est au cœur de ce débat.

        Le passage du Protagoras de Platon, déjà cité, est ici capital. Socrate dit que les Athéniens font venir des experts, quand il s’agit de parler sur des questions techniques ; mais que, lorsqu’on discute des intérêts généraux de la cité, tout homme peut se lever et donner son avis. Pour Platon c’est là une grande faiblesse de la démocratie[23]. Et les analyses platoniciennes qui visent à définir l’archè (le gouvernement), faisant grand usage de la comparaison avec les techniques artisanales, relient le savoir et le pouvoir, pour poser et justifier l’idée d’une compétence politique pensée comme une science politique. Sans doute l’éducation de l’homme libre est opposée à celle de l’artisan, et la science du gouvernement est, par rapport aux savoirs techniques, la science royale ; sans doute un déplacement s’opère, de l’idée de compétence technique à celle de compétence philosophique, mais l’idée d’une compétence réservée à ceux qui savent subsiste, et la revendication du droit de gouverner au nom du savoir ; et comme cette compétence, fruit d’une longue suite d’études, suppose certaines aptitudes naturelles qui rendent possible l’éducation du philosophe-roi, l’inégalité dans le partage du pouvoir se fonde en dernier ressort sur une inégalité naturelle : « aux uns il convient par nature de goûter à la philosophie et de commander dans la cité, aux autres de ne pas y toucher et de se soumettre à celui qui commande »[24] ; la justice politique est réalisée lorsque chacun est à sa place. La sauvegarde des cités, c’est le respect de l’égalité géométrique, celle qui donne à chacun ce qui lui revient, préservant comme l’écrit Henri Joly, « L’égalité dans l’inégalité et l’aristocratie dans la démocratie »[25]. Rien d’étonnant à ce que Platon, critiquant l’égalitarisme démocratique, s’en prenne à l’isègoria, qui relève de l’égalité arithmétique selon laquelle (là est la raison de l’importance donnée à l’isègoria par les démocrates) 1 = 1, 1 citoyen. = 1 citoyen.

        La thèse de Protagoras, présentée dans le dialogue du même nom, est tout autre ; sa position, que l’on a pu interpréter comme un « humanisme »[26] est de refuser la prétention de gouverner autrui au nom d’une compétence qui ne serait départie qu’à quelques-uns ; et c’est le sens du mythe raconté par Protagoras, dans lequel le récit des origines de l’humanité fonde l’idée démocratique : le sens de la justice, par lequel les cités existent, a été donné à tous les hommes (dans la distribution de dons entre toutes les espèces vivantes) . Par là se séparent la compétence scientifique ou technique, source du « bon conseil » (ne fait-on pas venir à l’Assemblée, pour qu’ils parlent avec compétence, les experts dont la science est nécessaire pour éclairer le jugement ?) et la faculté de juger des choses de la cité, attribuée, originellement, à tous. Aux « techniciens » (en tous les sens du terme) d’expliquer, voire de conseiller, au peuple assemblé de juger et de décider : « la faculté de discerner et d’approuver le meilleur parti, écrit Démosthène dans un de ses plaidoyers, personne ne devrait vous l’enlever »[27].

        On trouve dans ces textes des termes que les philosophes politiques du 17 ͤ et du 18 ͤ siècles utiliseront aussi, mais pour opposer leur théorie de l’égalité naturelle de tous les hommes aux conceptions des Anciens. Pufendorf, Hobbes reconnaissent à tous les hommes, indistinctement et génériquement, la faculté de juger : « Personne n’est si stupide qu’il ne juge plus juste de se gouverner soi-même », écrit Hobbes dans le de Cive III 13. Le « bon sens » n’est-il pas la chose du monde la mieux partagée? Là réside, comme l’écrit Goldschmidt, un des aspects de la révolution intellectuelle du 17 ͤ siècle et de la querelle des Anciens et des Modernes.

        En revanche , l’idée que le droit de juger et de décider, en matière politique, ne dépend pas d’une compétence de nature « technique » ou « scientifique » réservée à quelques-uns, cette idée, on la trouve déjà chez les Grecs, et si l’on veut dire, comme Goldschmidt, que la modernité de Hobbes, qui s’oppose ici explicitement aux penseurs antiques, est d’avoir rompu le lien entre les talents et le droit au pouvoir, il faudrait alors dire que les Grecs, dans leur pratique politique, étaient déjà « modernes » - à moins d’entendre par « talents » les qualités que confère à un homme le fait d’être né Grec, d’avoir été élevé dans une certaine culture, et de disposer par là de certaines qualités qui le rendent apte à la vie politique. Mais nous nous trouvons ici devant un autre clivage, qui relève, semble-t-il, d’une autre analyse.

        Platon est donc loin des conceptions que supposait la pratique politique de son temps, et il serait intéressant d’interroger cet écart, qui autorise à parler, comme Gernet, d’un « archaïsme » de Platon : « C’est un étrange destin, écrit-il, que celui de la pensée politique dans le cas d’un Platon. Platon participe, autant et plus que tout autre, de cette liberté d’esprit qui est la marque de la politikè : et ce qu’il a conçu comme idéal, c’est une utopie qui est proprement révolutionnaire : il s’oppose délibérément, non pas au principe de la cité qui est le seul qu’un Grec puisse admettre, mais aux formes positives de la cité, à toutes ses formes. Seulement en les rejetant, il se trouve prendre le contre-pied de tout ce que la cité représente d’innovation essentielle en fait de gouvernement humain et, en dépit du rationalisme qui préside à la construction de la cité idéale, on le voit revenir à une conception remarquablement archaïque »[28].

        Notant le rôle qu’a joué dans la pensée politique de Platon le modèle spartiate, et les « accointances de Sparte avec les sociétés archaïques », Gernet admet que s’atteste dans le platonisme la persistance d’une « conception de l’autorité qui est justement celle que l’hellénisme a dépassée, celle que l’on peut qualifier de « charismatique », celle qui se fonde sur l’idée d’une grâce spéciale, d’une vertu mystique à la fois confirmée et obtenue par l’initiation »[29]-[30].

        Les auteurs qui critiquent les excès démocratiques n’emploient pas toujours ce langage à résonance religieuse, comme en témoigne cette petite scène extraite des Cavaliers d’Aristophane :

Un charcutier, un « marchand de boudins », est encouragé par ses amis à devenir un homme politique important.

Le Paphlagonien[31] - Veux-tu bien, cette fois, me laisser parler ?

Le Charcutier - Non, par Zeus, car moi aussi je suis gueux.

Premier serviteur - S’il ne cède pas à cette raison, ajoute « et fils de gueux ».

Le Paphlagonien - Veux-tu, encore une fois, me laisser parler ?

Le Charcutier - Non, par Zeus

Le Paphlagonien - Si, par Zeus

Le Charcutier - Non, par Poséidon ; mais précisément pour parler le premier je lutterai d’abord, et mordicus…

Le Paphlagonien - Malheur ! J’en crèverai.

Le Charcutier - Et certes je ne te laisserai pas…

Premier serviteur - Laisse-le, au nom des dieux, laisse-le … crever.

Le Paphlagonien - Qui enfin te rend si hardi de disputer contre moi ?

Le Charcutier - C’est que je suis capable de parler moi aussi, comme de faire un ragoût.

 Aristophane, Les Cavaliers.

        Quand le charcutier déclare : « Non, je ne te laisserai pas parler, » « car moi aussi je suis gueux », il s’agit bien d’isègoria (même si le mot n’y est pas), de l’isègoria vue par ses adversaires. Le charcutier a le droit de parler, un droit égal à celui de l’autre parce qu’il est, lui aussi, un « gueux » (ponèros). On retrouve ici, sous forme de sarcasme, un procédé cher à tous les défenseurs de privilèges : les institutions d’Athènes donnaient évidemment le droit de parler à tous (et non de préférence aux gueux) ; mais donner le droit de parler à tous, et donc aux « poneroi », c’est, pour celui qui refuse le partage de la parole, comme si on le donnait de façon privilégiée à ces gueux. L’exagération, évidente, est pleine de sens : un privilège partagé n’en est plus un ; en donnant le droit de parler à tous, c’est comme si on l’enlevait aux meilleurs.

        Le marchand de boudins règnera sur l’Agora et sur la Pnyx (le lieu où les citoyens s’assemblent, délibèrent et décident) puisqu’il vient de l’agora, c’est-à-dire de la place publique, le marché (v. 179 et sq.). Aristophane insiste sur cette origine du charcutier : « moi aussi, j’ai été élevé sur le marché » (v. 293) ; et avant d’aller parler, il adresse une invocation à l’Agora : « Démons de l’impudeur et de la fourbe, et toi, Agora, où enfant je fus élevé, c’est maintenant qu’il vous faut me donner de l’audace, une langue bien douée et une voix sans vergogne » (v. 363 et sq.).

        On comprend alors qu’une bonne éducation ne serve à rien pour devenir un homme politique important. Aristophane n’est pas tendre pour les hommes politiques de son temps lorsqu’il fait dire au chœur : « toi qui a été élevé à l’école d’où sortent nos grands hommes d’aujourd’hui, montre à présent l’inanité d’une éducation honnête » (v. 333), et il évoque avec nostalgie le temps où les Athéniens ne s’occupaient pas de bien dire une tirade, mais plutôt d’être de bons rameurs, ce qui leur permit leur succès contre les Perses (Les Guêpes, v. 1094). Ce qui importe aujourd’hui, c’est de savoir appâter les auditeurs ; et qui saura mieux haranguer le peuple (dèmègorein) que celui qui « vient de l’agora », ce peuple si peu animé du bien public, et d’autant moins qu’il est payé pour siéger à l’ekklesia. En critiquant l’institution du misthos, Aristophane rend un hommage (involontaire peut-être) à la démocratie, à ses origines, évoquant, dans un bref passage, le temps où les citoyens venaient à l’Assemblée par esprit civique : chacun arrivait « portant de quoi boire dans une petite outre, avec du pain sec, deux oignons et trois olives et encore ! A présent c’est un triobole que l’on cherche à recevoir quand on s’occupe des affaires publiques… » (L’Assemblée des Femmes v. 305 sq.). Ces hommes venant de la ville et des villages de l’Attique, arrivant à l’Assemblée du Peuple avec leur morceau de pain et quelques olives, pour parler ensemble des affaires de la cité, quel saisissant symbole de la démocratie… Et c’est le génie d’Aristophane de le dessiner en quelques mots au milieu des moqueries qu’il adresse à certaines pratiques démocratiques.

        Le génie d’Aristophane, c’est aussi de savoir noter, en s’en moquant, des caractéristiques des mœurs et des discours de son temps, et de les noter avec leur signification politique, (celle du moins qu’il leur donne). Ainsi de la hantise qu’avaient les Grecs, et particulièrement les Athéniens, de la tyrannie : Aristophane rattache cette peur de la tyrannie à la promotion des hommes de peu qu’est pour lui la démocratie : l’accusation de tyrannie apparaît comme la défense des « gueux » contre tout ce qui viendrait mettre en question l’égalité, vue par Aristophane comme un « nivellement par le bas »[32].

Il faudrait recenser tous les mots par lesquels Aristophane désigne la parole politique : notons par exemple lalein (= pérorer) dans l’Assemblée des Femmes (v. 118). Dans certains passages, il va plus loin que de vider ce langage de contenu ; il le présente comme un langage de fous : « tous leurs décrets, quand on réfléchit à tout ce qu’ils ont fait, ressemblent à ceux de gens ivres, empreints de démence » (L’Assemblée des Femmes v. 137)[33]. Mais c’est évidemment la dérision qui exprime le mieux, sans qu’il soit besoin de commentaires, les sentiments d’Aristophane à l’égard des échanges de paroles, à l’Assemblée ou au Conseil : « O Conseil, j’apporte de bonnes paroles, dit le charcutier dans les Cavaliers, une heureuse nouvelle que je veux être le premier à vous annoncer ; depuis que parmi nous la guerre a éclaté, jamais je n’ai vu les anchois à meilleur marché » (v. 642-645).

        Cet intermède comique paraît bien exprimer l’attitude de certains milieux conservateurs athéniens à l’égard de la démocratie. Mais il est sans doute difficile de faire la part entre les réactions suscitées par certains abus dans les pratiques de langage caractéristiques de la démocratie[34] et les réactions de défense de certaines couches privilégiées adoptant à l’égard de l’égalité de parole des positions conservatrices.

        Ce qui est certain, c’est que ce débat sur la compétence du peuple traverse toute l’histoire de la démocratie athénienne.

        Tout en réfléchissant sur les abus des régimes démocratiques (comme d’ailleurs de tout régime) Aristote a une position beaucoup plus nuancée que celle de Platon à l’égard de la souveraineté populaire. Sa réflexion sur l’égalité a de multiples aspects, économiques aussi bien que politiques, et il ne peut être question que de l’évoquer ici – pour noter d’abord que sa définition du rapport « politique » rassemble les deux idées que nous avons vues constamment associées : la relation politique s’établit entre des hommes libres et égaux. Il ne faudrait pas conclure que le seul régime souhaitable soit selon lui la démocratie : s’il est conduit à préférer comme meilleur régime possible une démocratie modérée, ce n’est pas sans avoir évoqué l’idée d’un gouvernement idéal construit sur un autre principe (si un citoyen se distingue exceptionnellement par sa valeur, écrit-il à propos de l’ostracisme, il convient de lui obéir de bonne grâce[35], ni sans avoir soigneusement distingué la seule inégalité valable : celle des hommes qui l’emportent en vertu[36] de celle des hommes qui, parce qu’ils sont inégaux en richesse, se croient inégaux en tout, de la même façon que ceux qui sont égaux sur un point déterminé, par exemple en liberté, se croient égaux en tout[37]. Mais il prend en compte, et reprend à son compte, semble-t-il, pour une part, les arguments des démocrates en faveur du principe de la souveraineté populaire, non sans l’assortir de certaines limites : le niveau de la « multitude » ne doit pas être trop bas, et il conviendrait de faire participer les citoyens du commun non pas aux plus hautes fonctions publiques mais aux fonctions délibérative et judiciaire.

        Deux des arguments avancés sont importants pour le débat sur l’isègoria : l’un parce qu’il est une réponse à Platon : reprenant l’idée de « compétence », Aristote dit qu’il y a des arts « dont les productions peuvent être appréciées en connaissance de cause même par des personnes étrangères à l’art en question : ainsi la connaissance d’une maison n’appartient pas seulement à celui qui l’a construite, mais meilleur juge sera celui qui l’habite »[38]. L’autre argument, longuement développé, peut nous faire comprendre en quoi une réflexion de ce type est éloignée de l’idée d’un droit des individus : le corps des citoyens, dit Aristote, peut se montrer supérieur au petit nombre, comme « les repas où les convives apportent leur écot sont meilleurs que ceux dont les frais sont supportés par un seul. Dans une collectivité d’individus, en effet, chacun dispose d’une fraction de vertu et de sagesse pratique, et une fois réunis en corps, de même qu’ils deviennent en quelque sorte un seul homme pourvu d’une grande quantité de pieds, de mains, et de sens, ils acquièrent aussi la même unité en ce qui regarde les facultés morales et intellectuelles »[39]. L’égalité est ce qui permet l’existence de la collectivité, plus capable semble-t-il que l’individu de discerner le bien commun. Il n’est donc pas question ici de la reconnaissance d’un droit des individus.

        Ne peut-on relier à l’opposition de Platon et d’Aristote sur l’appréciation de la souveraineté populaire le traitement différent de la rhétorique que l’on trouve chez l’un et l’autre ? Activité mensongère, fondée sur les faux semblants et l’illusion, rendue possible par l’ambition des uns et la crédulité des autres, la rhétorique est répudiée par Platon. Chez Aristote, même si les sophistes sont sévèrement critiqués dans l’Éthique à Nicomaque parce qu’ils confondent la Politique avec la Rhétorique[40], le lien de la Rhétorique avec la morale se distend[41] en même temps que la théorie du raisonnement se diversifie, faisant place au vraisemblable dans l’étude de la démonstration rhétorique. Or la définition qu’Aristote donne de la Rhétorique au début de son traité n’a de sens, semble-t-il, que par l’isègoria : derrière la définition des questions dont s’occupe la rhétorique, ou de sa fonction, c’est la cité démocratique qui se profile, celle dont tous les citoyens se rassemblaient pour délibérer : « La Rhétorique est l’analogue de la Dialectique ; l’une et l’autre, en effet, portent sur des questions qui sont à certains égards de la compétence commune à tous les hommes et ne requièrent aucune science spéciale »[42]. « La fonction de la Rhétorique est de traiter des sujets dont nous devons délibérer et sur lesquels nous ne possédons point de techniques, devant des auditeurs qui n’ont pas la faculté d’inférer par de nombreux degrés et de suivre un raisonnement depuis un point éloigné »[43]. Le genre délibératif est un des trois genres de discours, et pour illustrer cette catégorie Aristote avance immédiatement l’exemple de l’Assemblée du peuple[44], de même que, parmi les sujets de délibération, il propose certaines situations dans lesquelles peut se trouver une cité (par exemple une cité en guerre[45]. L’activité de l’orateur, c’est dans ce domaine, de conseiller (sumbouleuein), et Aristote montre de quelles prémisses il faut tirer ses preuves concernant le bon et l’utile.

        Les réflexions d’Aristote sur la délibération démocratique s’éclairent singulièrement si on les met en relation, comme le fait Pierre Aubenque, avec l’ensemble de la philosophie aristotélicienne : P. Aubenque met en lumière « le lien profond entre une philosophie de la contingence et la pratique du système démocratique, c’est-à-dire délibératif ». « Ce qui justifie humainement la délibération, malgré sa faillibilité insupprimable, c’est qu’une action idéale et « scientifique » (comme celle que rêvait Platon) se heurterait plus encore, faute d’en tenir compte, aux médiations rebelles de la matière et à l’imprévisibilité… du temps…la science n’est d’aucun secours là où la réalité sur laquelle il convient d’agir n’est pas assez déterminée pour être connue scientifiquement »[46]. A la figure de l’homme « savant » se substitue celle de l’homme « prudent » (phronimos) qui agit dans l’incertitude et délibère avec ses semblables pour y voir plus clair.

        Si l’argumentation en faveur de la souveraineté populaire ne se fonde pas sur l’idée d’un droit des individus, ce qui pourrait indiquer une distance entre la pensée antique et la pensée moderne, beaucoup plus proche de nous, en revanche, est la conception grecque du conflit démocratique, thème essentiel lié à la notion d’isègoria.

        Si en effet l’isègoria est étroitement associée par les Grecs à l’idée de liberté, c’est sans doute parce que l’égalité s’oppose à la souveraineté de l’un ou du petit nombre, mais c’est aussi parce que l’échange de paroles, lien entre les hommes, instrument de la « mise en commun »[47], et par là constitutif de la communauté civique, permet aussi que s’exprime le désaccord. Considérant la manière dont les Grecs ont caractérisé (parce qu’ils l’ont ainsi pratiqué), le débat politique, nous pouvons nous demander si Hérodote n’avait pas raison de voir dans l’isègoria la marque de la démocratie.

        La parole politique est un bien commun à tous les citoyens, un bien qu’ils constituent comme commun et auquel chacun a sa part. Et la comparaison développée par Marcel Détienne[48] entre la mise en commun du butin opérée par les guerriers achéens et la mise en commun de la parole dans les assemblées des guerriers est très stimulante. Dans les deux cas, l’individu n’a sa part de … (parole, ou butin) que parce qu’il constitue par sa pratique le tout auquel il a part. Ainsi, de la même façon que l’on distingue dans le butin de chacun ce qu’il garde pour lui et ce qui vient constituer le bien commun à tous, de même une différence s’instaure dans les paroles entre celles qui expriment la subjectivité de chacun et celles qui portent sur les affaires du groupe ; ce sont celles-ci qui s’échangent dans le cercle des guerriers, et que doit prononcer chacun de ceux qui tour à tour, le sceptre à la main, s’avance « au milieu ». Dans les deux cas, c’est par la pratique des hommes assemblés que se constitue ce koinon auquel chacun participe (metechein)

        Mais les caractères de la parole donnent à cette participation des aspects spécifiques. Lorsque les orateurs parlent tour à tour, ils n’ajoutent pas un discours à un autre, ils opposent à des arguments d’autres arguments. L’échange de paroles est agôn, rivalité, concurrence. L’isègoria est donc égalité d’accès à la joute oratoire, au conflit des argumentations. Rien par conséquent qui ressemble à l’égalité d’une masse indifférenciée, cette égalité confuse ou unanimiste que décrit avec force Canetti dans Masse et puissance. L’acte de parole est opérateur de distinction, de différenciation, entre les individus et entre les groupes. La parole n’est pas ce qui confond les hommes, mais ce qui les distingue ; elle n’est pas, si elle est partagée, échangée, ce qui les agglutine, mais ce qui les diversifie et les oppose.

        Condition d’existence de la communauté politique, puisque, comme le disaient les Grecs, l’égalité engendre l’amitié, et puisque la parole est lien, elle empêche en même temps que ce tout qu’est la cité soit une masse. C’est une lecture conservatrice qui voit dans la cité démocratique une masse, lecture qui se conforte, il est vrai, des échecs de l’échange et du partage de la parole.

        Sous ce dernier aspect, le lien de l’égalité et de la liberté, leit-motiv de la pensée politique grecque, se renforce encore, puisque, comme l’écrivait Claude Lefort : « Le désir de la liberté ne va pas sans celui d’une société dans laquelle soit données les conditions du discord »[49].

***

        L’idée d’égalité politique, et plus précisément l’idée de l’égalité du droit à la parole, ne peut manquer de nous poser certaines questions : Quelle est cette égalité que les Athéniens revendiquaient, mieux qu’ils affirmaient posséder, alors que la société grecque apparaît inégalitaire, économiquement et socialement, même en ne considérant que les hommes libres ? Et quelle est cette égalité, dont l’envers est l’exclusion radicale des non-citoyens ? Comment penser ensemble l’égalité et les inégalités, comment concilier l’égalité et l’exclusion ? Ces questions sont les nôtres ; nous chercherons dans les textes grecs des éléments de réponse.

        Il y avait à Athènes des nobles et des non-nobles, des riches et des pauvres. Et l’on peut être tenté d’opposer l’égalité politique (dont l’isègoria est un aspect essentiel) à ces inégalités-là. ; on peut même être conduit à penser, comme certains historiens contemporains, que l’égalité politique était somme toute peu de chose eu égard aux inégalités sociales et économiques, voire même que l’égalité politique était une sorte d’illusion consolante qui n’entamait en rien les inégalités réelles de statut social, de richesse, et donc d’influence : qu’elle était en quelque sorte « l’opium du peuple » comme l’écrit Paul Veyne dans son article « les Grecs ont-ils connu la démocratie ? », ce peuple qui « retrouvait sa fierté dans l’arène politique, parce que là, il pouvait « dire son mot » (l’isègoria est donc évoquée ici comme un leurre), de la même façon, écrit Veyne, que dans les siècles futurs le peuple retrouvera sa fierté dans l’église, et oubliera un instant, en ce lieu d’égalité, sa sujétion réelle.

        Quoi que l’on pense de cette comparaison, qui mériterait une analyse, on ne peut oublier ce que signifiait « dire son mot » dans le cas du peuple d’Athènes. Deux faits suffiront : s’il est vrai que les principaux magistrats furent pendant longtemps recrutés dans les grandes familles (celles-là même qui avaient détenu le pouvoir pendant ma période oligarchique), tout magistrat était tenu de rendre compte devant l’Assemblée du Peuple de la manière dont il remplissait sa fonction. Rappelons-nous aussi que les citoyens assemblés détenaient la souveraineté judiciaire, qu’ils avaient le pouvoir de bannir un de leurs compatriotes (ce n’est pas alors à la tribune qu’ils s’exprimaient, mais en inscrivant simplement un nom sur un petit tesson d’argile, un ostrakon (d’où le nom d’ostracisme) et que dès le V ͤ siècle fut proclamé le principe : « Pas de peine de mort sans la décision du Peuple réuni en Assemblée ». La souveraineté du Peuple était bien réelle. Sans doute, elle n’a pas conduit à supprimer les inégalités sociales et économiques entre les citoyens ; mais c’est précisément le rapport entre ce type d’inégalités et l’égalité politique qu’il faut essayer de comprendre pour penser la démocratie grecque : celle-ci se caractérise par l’importance qu’elle donne au politique, et par ce qu’on pourrait appeler une rupture entre l’ordre politique et l’ordre social ou économique. Des textes célèbres disent cela : « la pauvreté n’a pas pour effet qu’un homme, pourtant capable de rendre service à l’État, en soit empêché par l’obscurité de sa condition »[50]… « Sous l’empire des lois écrites, pauvres et riches ont mêmes droits. Le faible peut répondre à l’insulte du fort, et le petit, s’il a raison, vaincre le grand »[51]… La volonté démocratique des Grecs tend moins à réaliser l’égalité des conditions qu’à affirmer et sauvegarder l’égalité des droits, et principalement des droits politiques. Christian Meier parle d’un « nouveau plan de vie collective » et d’une « fracture » entre l’ordre politique et l’ordre social ; « en agissant en tant que citoyens, les Athéniens, écrit-il, gommaient en grande partie leurs différences sociales », et « c’est en gommant les différences sociales que la démocratie a grandi »[52].

        Ce fut le sens des réformes de Clisthène au 6 ͤ siècle, et en particulier de celle qui remodela profondément le corps civique, sur la base d’une organisation radicalement nouvelle, qui détachait le citoyen des appartenances familiales, religieuses, régionales, pour faire de tous les citoyens, recensés selon un principe territorial, des « égaux ». Ce moment de l’histoire politique d’Athènes est bien connu ; Pierre Lévêque et Pierre Vidal-Naquet ont souligné l’esprit géométrique qui préside à cette réforme capitale, qui apparaît ainsi une innovation à la fois intellectuelle (c’est toute la représentation de l’espace et du temps civiques qui est transformée, géométrisée), et politique : les membres de la cité, devenus des égaux, peuvent ainsi composer une totalité vraiment une, parce qu’homogène[53].

        Cette représentation et cette volonté politiques n’ont pas toujours résisté à l’épreuve des faits ; l’évolution de la démocratie athénienne a montré qu’une solution politique comme celle de Clisthène n’avait pas pu empêcher que la société ne soit travaillée par des contradictions et des conflits[54] ; à la fin du 5 ͤ siècle et pendant tout le 4 ͤ, les luttes entre oligarques et démocrates recouvrent une opposition entre riches et pauvres, opposition qui devient générale dans le monde grec.

        Ces faits sont repris par la réflexion des philosophes. Aristote, dans sa classification des constitutions dit que, si le critère apparent de l’opposition entre oligarchie et démocratie est le nombre de ceux qui détiennent le pouvoir, celui qui regarde plus au fond des choses verra qu’en vérité ce sont la pauvreté et la richesse qui constituent la différence véritable entre la démocratie et l’oligarchie (Politique III, 8). Le nombre des gouvernants est un accident dû au fait que partout les riches sont en minorité, les pauvres en majorité.

        Ces faits sont pris en compte aussi par les politiques. Ainsi, Démosthène dénonce dans ses plaidoyers le fait que les riches, quand ils ont outragés les autres, peuvent échapper au châtiment, et voit là un grand risque pour la liberté, et pour l’égalité de parole : « Il ne faut pas laisser passer de tels abus, dit-il dans le Contre Midias, ni penser que l’homme qui, par la crainte et la terreur, peut nous empêcher de lui faire payer le mal qu’il nous a causé, fasse autre chose que de nous ravir ce franc-parler (isègoria), cette liberté dont nous jouissons tous également »[55]. Et il ajoute dans une autre partie du discours : « ces gens-là ont beaucoup d’avantages que personne ne les empêche de posséder ; mais qu’ils ne nous empêchent pas de jouir de la sécurité que les lois nous garantissent comme un patrimoine commun à tous »[56].

        On voit bien que pour penser cette égalité politique, il faut abandonner le point de vue quantitatif. L’isègoria n’est pas, comme la richesse, de l’ordre du mesurable ; comme la citoyenneté dont il est un élément essentiel, le droit de parole à l’assemblée n’est pas quelque chose qui est susceptible de plus et de moins (comme la propriété foncière, ou la monnaie). Là où la citoyenneté est, elle est totale : on n’est pas plus ou moins citoyen, même s’il y a des catégories de citoyens : ainsi, pendant un certain temps, tous les citoyens ne pouvaient pas être magistrats ; ils n’en étaient pas moins tous et « également », citoyens. On pourrait dire aussi bien qu’ils étaient tous « semblablement » citoyens, ou même qu’ils étaient tous citoyens (sans adverbe signifiant l’égalité ou la similitude) ayant tous, en tant que tels, les mêmes droits ou des droits égaux.

        Ici la langue nous apporte un secours évident : les faits linguistiques rapprochent isos de homoios ; et « homoios » est un mot que l’on peut traduire par « égal », mais dont le premier sens est « semblable ». Or dans les textes où il est question d’égalité politique, on trouve parfois « homoios » là où l’on pourrait s’attendre à trouver « isos » ; et les traducteurs, la plupart du temps, traduisent « homoios », ou plutôt « homoioi », par les « égaux » (ainsi pour désigner les citoyens de Sparte). Assez fréquemment, les deux mots se trouvent ensemble dans la phrase, ou même réunis dans une seule expression, par exemple l’expression epi isè kai homoia que l’on trouve chez Hérodote et chez Thucydide et qui peut se traduire par « sur un pied d’égalité ». On pourrait faire de très nombreuses citations : Hérodote, par exemple, raconte que Maiandros, ayant rassemblé les citoyens de Samos, leur déclara : « L’occasion s’offre à moi de régner sur vous… Mais… Polycrate n’avait pas mon approbation quand il régnait en despote sur des hommes qui étaient ses égaux (homoioi) … moi je mets le pouvoir en commun, je proclame pour vous l’égalité (isonomia) »[57]. Ce n’est sans doute pas un hasard si, dans le passage cité du Protagoras, qui met en scène l’isègoria, on trouve l’adverbe « homoioi » (« on verra se lever indifféremment…etc.).

        L’égalité des citoyens d’Athènes est celle qui existe entre des « semblables ». C’est dans cette égalité-similitude que s’enracine la communauté politique ; les Athéniens la distingue de la simple égalité de vote : ainsi Périclès dit des Lacédémoniens[58] que, bien qu’ils aient un égal droit de vote (isopsèphia), ils ne se soucieront dans le combat que de leur intérêt personnel, parce qu’ils ne sont pas de la même tribu (homophylos) ; l’égalité de vote peut n’aboutir qu’à une juxtaposition d’individus, l’égalité des « homoiôs » est la garantie d’une véritable communauté.

        Dans la pensée de cette égalité, des traditions anciennes, où l’isègoria tient une place importante, viennent converger avec l’innovation que représentent les réformes de Clisthène ; on trouve en effet ce rapport d’égalité entre semblables dans un des premiers lieux où est apparue l’isègoria : les assemblées de guerriers de l’époque de la guerre de Troie, telles que les décrit Homère dans l’Iliade ; c’est là que serait apparue, si l’on suit Marcel Détienne dans la lecture qu’il fait de ces passages des poèmes homériques, une parole-dialogue, échangée entre égaux, parole dont sont privés les hommes qui appartiennent au « dèmos » (le mot n’a pas encore une signification politique) - ainsi ce Thersite qui se fait battre par Ulysse parce qu’il a osé critiquer en public Agamemnon et appeler les Athéniens à la révolte. « Chaque fois qu’il voyait un homme de troupe, et qu’il le surprenait à vociférer, Ulysse le frappait de son sceptre, et par ces mots le rappelait à l’ordre : « Insensé, reste tranquille, et écoute la parole des autres, de ceux qui valent mieux que toi. Toi, qui est sans vaillance ni valeur militaire, jamais tu n’as compté dans la guerre ou bien dans le conseil »[59].

        Tout au long de l’histoire de la Grèce est affirmée cette « solidarité entre la fonction guerrière et le droit de parole »[60], depuis les guerriers homériques rassemblés dans l’agora ou dans la boulè, jusqu’aux soldats macédoniens dont Polybe dit qu’ils s‘adressaient à leur roi dans un rapport d’égalité (isègoria)[61] en passant par la réciprocité des citoyens et de l’armée à l’époque classique. Il y a là une des racines de la tradition égalitaire de la démocratie grecque, et il est intéressant de noter que dans ces groupes de « pairs », l’égalité de parole tient une place très importante.

        La pensée et la pratique égalitaire, dont nous avons vu qu’elles ont représenté, avec les réformes de Clisthène, l’introduction de la géométrie dans la cité, c’est-à-dire une rationalisation du politique, se renforce par la référence à des mythes, à tout un imaginaire social dans lequel la terre joue un rôle essentiel. L’égalité politique, rapport entre les citoyens, repose sur un même rapport de ces citoyens à la terre, qui apparaît ainsi comme le support de leur identité. N’entendons pas par là que les citoyens ont un droit égal à participer à la gestion de la cité parce qu’ils sont tous propriétaires d’une partie du sol grec ; ce sens n’est pas absent : seuls en effet les citoyens ont le droit de posséder la terre (mais les citoyens ne sont pas tous propriétaires[62], même si le lien de la citoyenneté et de la propriété correspondait à un idéal de la citoyenneté partagé par un certain nombre d’Athéniens) ; encore faut-il bien comprendre que le rapport du citoyen à la terre n’est pas seulement un phénomène économique ; la terre occupée par la cité fait corps avec elle ; il faut prendre en compte ici le mythe de l’autochtonie : la terre dans laquelle s’enracine l’égalité des droits, c’est moins le sol objet de propriété que la Terre de l’origine, la Terre-Mère, d’où naissent et à laquelle retournent tous les Athéniens, riches ou pauvres, nobles ou obscurs. Le mythe de l’autochtonie, selon lequel les Athéniens sont nés, c’est-à-dire sortis de la Terre attique, est, comme l’a montré Nicole Loraux, le fondement de l’égalité politique, ce qui constitue « l’enracinement imaginaire »[63] de la citoyenneté démocratique. Les orateurs athéniens répètent à l’envie ce thème, particulièrement dans les oraisons funèbres, déduisant, comme il est dit dans le Ménèxène de Platon « l’égalité politique établie par la loi » de « l’égalité d’origine établie par la nature »[64]. La patrie est plus que la patrie (terre des pères), elle est la Terre-Mère, à laquelle le citoyen est relié par un rapport d’identification. N’est-ce pas elle qui est libérée, en même temps que les citoyens qui l’habitent, lorsque Solon fait arracher les bornes hypothécaires et qu’il écrit dans son poème : « la mère très grande des divinités olympiennes, mon meilleur témoin, la Terre Noire, de laquelle moi, naguère, j’ai arraché les bornes enfoncées de toutes parts, autrefois esclave, maintenant libre »[65].

        Les thèmes de la terre et de la guerre ne sont pas sans rapport : tous également nés de la terre attique, les citoyens d’Athènes se doivent tous de défendre leur Terre-Mère ; ils sont tous, sans distinction, citoyens-soldats, et leur identique sépulture au cimetière du Céramique, que Nicole Loraux dans une formule heureuse qualifie de « lieu héroïque mais aussi lieu isonomique par excellence », identique retour à la Terre- Mère commune, affirme jusque dans leur mort l’égalité des citoyens d’Athènes.

        Égaux parce que semblables et par là réunis, les Grecs présentent ainsi une figure de l’égalité qui est forcément associée à l’idée de cohésion.

        Mais l’affirmation de la similitude implique dans la pensée politique grecque, celle de dissemblance, la pensée du même suppose celle de l’autre. Si les Grecs, dans la définition de leur citoyenneté, ont surmonté leurs différences pour affirmer leur égalité, c’est en affirmant et en pratiquant en même temps un clivage net et manifeste entre eux-mêmes, citoyens, et les autres.

        L’exclusion la plus radicale est celle des esclaves. C’est par là que nous terminerons.

        Dans le passage cité du Protagoras (319 b. c.) nous relèverons maintenant les mots relatifs aux « archers » qui « arrachent à la tribune » ceux qui parlent de questions techniques sur lesquelles ils n’ont aucune compétence, c’est-à-dire que nous prêterons attention à ceux dont les textes politiques – à part quelques exceptions célèbres – ne parlent guère : les esclaves[66].

        Les archers scythes étaient en effet des esclaves de la cité, chargés de maintenir l’ordre dans l’Assemblée du Peuple ; exclus en tant qu’esclaves de la citoyenneté, ils faisaient respecter les règles de fonctionnement de l’Assemblée des citoyens ; leur présence muette dans l’ekklesia nous rappelle que la démocratie grecque fonctionnait sur fond d’esclavage (entre 35 000 et 45 000 citoyens à Athènes vers 432 sur une population totale de 200 000 ou 300 000 habitants)[67] et que, comme l’a écrit Finley, « un aspect de l’histoire grecque est la marche en avant, main dans la main, de la liberté et de l’esclavage »[68].

        Finley écrivait cela à propos de l’exemple de Chios, cité d’Asie Mineure, où apparurent pour la première fois des institutions démocratiques (une inscription datant soit de la fin de du 7 ͤ siècle soit de la première moitié du 6 ͤ atteste l’existence à Chios d’un conseil populaire[69]) et où se serait faite aussi pour la première fois, d’après l’historien Théopompe de Chios, l’acquisition d’esclaves à l’étranger. Dans la simultanéité de ces deux commencements nous pouvons lire, après coup, ce qui ne cessera de caractériser la démocratie grecque : le lien de la liberté et de l’esclavage, de l’égalité et de l’exclusion.

        A Athènes le partage est net, sans mélange, entre les citoyens et les non-citoyens. Si la cité ne connaît que des égaux (il n’y a pas de degrés de citoyenneté), si la démocratie donne à tous les membres de la cité le même statut de citoyen, l’opposition est radicale entre ce « même » et « l’autre » ou les autres : ceux qui ne sont pas citoyens. L’égalité était à Athènes, écrit Hannah Arendt, l’essence de la liberté, mais l’esclave en était exclu.

        Cette exclusion des esclaves n’est pas la seule : sont exclus aussi les étrangers et les femmes. Au moins les femmes peuvent-elles revendiquer le droit à la parole ; les comédies d’Aristophane témoignent, ironiquement, de ce que l’on a pu qualifier de courant féministe à Athènes. Dans l’Assemblée des Femmes, Aristophane opère un renversement du masculin et du féminin : ce sont les femmes qui se rendent à l’Assemblée, qui débattent et décident des affaires de la cité. L’utopie comique peut ici renverser les rôles, nier l’exclusion des femmes ; celle des esclaves est si totale qu’elle n’est pas mise an question, même par l’utopie[70].

        Devant ce que Pierre Vidal-Naquet a appelé « la contradiction fondamentale du monde antique » il ne faut pas abandonner, sans doute, la perspective de l’historien, il faut replacer la cité d’Athènes dans son contexte, et l’on peut dire alors que « ce qui est surprenant, stupéfiant même … dans le monde méditerranéen du premier millénaire, ce n’est pas la dépendance, mais la liberté… »[71]. Mais faut-il en rester là ?

        Reprenant la citation du Protagoras, regardons son contexte : il peut apporter un éclairage intéressant et, sans effacer l’un et l’autre des deux visages contrastés de la démocratie athénienne, faire apparaître une perspective nouvelle. Dans le passage cité, c’était Socrate qui parlait ; un peu plus tard, Protagoras expose ses thèses politiques, sous la forme d’un mythe, puis d’un commentaire de ce mythe : « Hermès demande donc à Zeus de quelle manière il doit donner aux hommes la pudeur et la justice : « Dois-je les répartir comme les autres arts ? Ceux-ci sont répartis de la manière suivante : un seul médecin suffit à beaucoup de profanes, et il en est de même des autres artisans ; dois-je établir ainsi la justice et la pudeur dans la race humaine, ou les répartir entre tous ? » - « Entre tous, dit Zeus, et que chacun en ait sa part : car les villes ne pourraient subsister si quelques-uns seulement en étaient pourvus, comme il arrive pour les autres arts »[72]. Protagoras dit : « pantes anthropoi »c’est – à dire « tous les hommes » ; ne peut-on dire que la thèse démocratique déborde ici largement, indéfiniment même, l’exemple historique particulier (Athènes) qui est d’abord évoqué ? Hermès distribue le sens de la justice, condition de l’existence des cités, non selon des catégories (libres – non-libres, hommes-femmes) mais en le donnant aux hommes, à tous, et non aux animaux ; ainsi se justifie, selon Protagoras, l’usage démocratique de laisser parler le premier venu sur les affaires de la cité[73]. Ici donc une distance se marque entre le discours démocratique et les institutions du moment, distance que l’on retrouve dans un autre discours, critique celui-ci[74] : lorsque Platon, au livre VIII de la République, dénonce les dangers de la démocratie, il écrit : « Quand un état démocratique ne connaît plus de mesure, les gouvernants « ont l’air de gouverner », et les gouvernés de gouvernants… le père s’accoutume à traiter son fils en égal … le fils s’égale au père… le métèque devient l’égal du citoyen, le citoyen du métèque… dans pareil État, le maître craint et flatte ses élèves et les élèves se moquent de leurs maîtres… les hommes et les femmes ne sont pas moins libres que ceux qui les ont achetés… »[75] Dangereuse pour Platon est cette démocratie qui tend constamment vers son propre excès ; car la remise en question des clivages et des hiérarchies n’a pas à priori de limites, l’ordre (entendu comme distribution hiérarchique de l’autorité) est menacé par la liberté. La démocratie athénienne n’a pas donné la parole aux esclaves ni aux femmes, mais Platon n’avait-il pas raison de penser que l’extension indéfinie de la liberté est inscrite au cœur de la volonté démocratique ?

        Sans doute on peut dire, dans une perspective nietzschéenne, qu’Athènes nous enseigne que la liberté des hommes libres suppose l’esclavage de tous les autres ; mais on peut préférer lire, dans la radicalité de l’exigence des citoyens d’Athènes, l’annonce d’autres exigences de la liberté.

        Finley a donné pour titre à l’un de ses ouvrages : « L’héritage de la Grèce ». Quel sens a pour nous cet héritage ? Ne pourrions-nous faire nôtre ici la position de Hannah Arendt lorsque, citant un vers de rené Char « notre héritage n’est précédé d’aucun testament », elle commentait : « Nous sommes entièrement libres d’utiliser où que nous le voulions les expériences et les pensées du passé ».

        Comment pourrions-nous « utiliser » l’expérience et la pensée grecques de l’égalité, telles qu’elles nous sont apparues à travers une analyse du concept d’isègoria ?

        Les Grecs nous ont laissé une « figure pleine » de l’égalité[76]. Dans cette figure, nous avons cru discerner deux traits majeurs : l’affirmation du lien entre égalité et liberté, l’association des notions d’égalité et de similitude. Peut-on garder le premier rapport en pensant autrement le second ? Peut-on penser à part l’égalité et la similitude (en reliant égalité et différence), ou, si les deux idées apparaissent indissociables, peut-on penser l’identité humaine sans le support que lui offrent les notions de parenté, de ressemblance, de commune origine ou de patrie, en la « déterritorialisant » en quelque sorte ? Sommes-nous prêts à accepter une « figure » de l’égalité qui serait moins « pleine », plus éclatée, et pratiquement plus problématique ?

Janine Chêne
Maître de conférences honoraire de philosophie
Université Pierre Mendès France, Grenoble
 

Janine.chene@numericable.fr

 

Article publié dans la revue : Recherches sur la philosophie et le langage : pratiques de langage dans l’antiquité, n°5, Grenoble, 1985.

 

[1] Paul Veyne : « Les Grecs ont-ils connu la démocratie ? », in Diogène, n°124, 1983.

[2] Ce débat, qu’illustre par exemple le récent travail de Luc Ferry, et sa critique de Léo Strauss (Philosophie Politique, PUF, 1984) ne sera ici qu’évoqué.

[3] Cyropédie, I, 3, 10.

* La photographie montrée n’a pas pu être reproduite

[4] Le livre V relate la révolte de l’Ionie, avant les guerres Médiques.

[5] Griffith, « Isegoria in he Assembly of Athens » in Society and institutions. Studies presented to Victor Ehrenberg, Oxford, 1966

[6] C. Meier dit que « les concepts politiques recouvrent exactement les phénomènes dont les Grecs pouvaient faire l’expérience directe », que ces concepts sont plus « descriptifs » qu’ « idéologiques », Introduction à l’anthropologie politique de l’Antiquité classique, PUF 1984, p. 40, p. 43.

[7] Thucydide, La guerre du Péloponèse, II, 37.

[8] Cf. P. Vidal-Naquet , Clisthène l’Athénien, éd. Macula, 1983, p. 31.

[9] Le mot peut signifier égalité des droits – il peut être utilisé pour signifier l’égalité pour tous des biens et du pouvoir

[10] Gogias, 461 e.

[11] G. T. Griffith : article cité.

[12] J. D Lewis, « Isègoria at Athens : when did it begin ? », Historia, XX 1971, p. 129.

[13] Eschyle, Les Perses, v. 591-593.

[14] L. Gernet, Les Grecs sans miracle, Maspero, 1983).

[15] Thucydide, La guerre du Péloponnèse, II, XL, 2.

[16] Thucydide, La guerre du Péloponnèse, III, XLII, 2.

[17] J. P. Vernant, Les origines de la pensée grecque, PUF, 1975, p.44 sq., p. 133. P. Vidal-Naquet, « La raison grecque et la cité», Le chasseur noir, Maspero, 1981.

[18] .Hannah Arendt, La crise de la culture, Idées, 1972, p. 192.

[19] L’ostracisme aurait été introduit par Clisthène (d’après Aristote, suivi par ce qui nous reste de la tradition antique) – Clisthène dont les réformes visaient à instituer l’égalité entre les citoyens, cf. Vidal-Naquet, Clisthène l’Athénien, éd. Macula, 1983. En 487/486 (environ 20 ans après la réforme de Clisthène) Mégaclès, neveu de Clisthène et oncle de Périclès, est ostracisé comme ami des tyrans. Xanthippos subit le même sort simplement parce que trop puissant. Pour W.G. Forrest, La naissance de la démocratie grecque, Hachette, 1966, l’ostracisme fut institué comme le moyen constitutionnel de régler les graves différends politiques, tel celui qui avait opposé Clisthène et Isagoras. Après une vingtaine d’années le démos, devenu conscient de sa force, utilisa cette arme en exilant cinq hommes politiques importants entre 487 et 482.

[20] P. Vidal-Naquet, op. cit. p. 11.

[21] V. Ehrenberg, L’État grec, Maspero, 1976, p. 90-91.

[22] Platon, Protagoras, 319 a.

[23] Cela est confirmé par un passage du Politique, 297e sq., dans lequel Platon fait un tableau très critique des institutions athéniennes, comme s’il s’agissait d’une hypothèse politique, pour conclure que la vie sous un tel régime serait invivable (abiotos).

[24] République, v. 474 c. Sur le sens de ces comparaisons platoniciennes, et sur l’opposition entre Platon et Protagoras, voir Goldschmidt, « Les renversements du concept d’égalité, des Anciens aux Modernes », dans Archives de Philosophie du droit, XVII, 1972.

[25] H. Joly, Le renversement platonicien, Vrin, 1980, p. 317.

[26] C’est l’interprétation de Schiller dans Études sur l’humanisme, comme le rappelle Goldschmidt dans l’article cité

[27] Démosthène, Contre Timocrate, 37.

[28] L. Gernet, Les Grecs sans miracle, Maspero, 1983, p. 39.

[29] L. Gernet, Les Grecs sans miracle, Maspero, p. 40.

[30] La constatation de cet écart entre la position de Platon et les pratiques démocratiques de son temps pourrait suggérer une remarque sur ce qu’on appelé récemment « la nouvelle querelle des Anciens et des Modernes ». Luc Ferry, dans Philosophie politique, t. 1 (PUF, 1984) critique la volonté de « retour aux Anciens » préconisée par Léo Strauss, dénonciateur de la modernité : « Ne s’agirait-il pas, écrit Luc Ferry, d’une « fausse querelle » , reposant sur l’idée que « l’Ancien et le Moderne se séparent et se suivent comme l’Avant et l’Après », alors que l’on « repère » chez les Modernes des philosophies qui le sont moins que d’autres… ou chez les Anciens des auteurs singulièrement prémodernes » ; ne peut-on penser « qu’il pourrait être philosophiquement fécond de penser cette opposition de l’Ancien et du Moderne non comme une opposition platement chronologique… mais comme l’opposition structurale de deux types idéaux dont chacun est sans doute incarné davantage à une époque qu’à une autre, mais qui cependant constituent à tout instant des possibles de la pensée humaine »? (p. 39-40). Si l’on accepte nos analyses, l’opposition entre les philosophes antiques (principalement Platon) et les pratiques politiques des Grecs ne pourrait-elle relever d’un tel schéma ? Le « retour aux Anciens », dont Luc Ferry dénonce les « risques » politiques et philosophiques si on l’entend au sens straussien, prendrait alors un tout autre sens et pourrait se trouver réhabilité.

[31] Il y a un jeu de mots : La Paphlagonie est une contrée d’Asie mineure, mais paphlazein signifie bredouiller. Dans les Cavaliers, le Paphlagonien représenterait Cléon, premier homme d’état roturier à Athènes, à la fin du 5 ͤ siècle.

[32] « La tyrannie, je n’en ai même pas entendu le nom une seule fois en cinquante ans ! Maintenant elle est plus commune que le poisson salé, au point qu’à présent ce nom roule par tout le marché. Quelqu’un achète-t-il des orphes et en veut-il point de membrades, aussitôt le marchand d’à côté, qui vend des membrades, de dire : « cet homme a l’air de faire des provisions en vue de la tyrannie ». Demande-t-on en sus un poireau pour assaisonner quelque peu ses sardines, la marchande d’herbes, lançant d’un œil un regard oblique : « Ah çà ! dit-elle, tu demandes un poireau ? Vises-tu à la tyrannie ? Ou penses-tu que la ville d’Athènes doive te fournir des condiments ? »

[33] Le Pseudo-Xénophon, dans la République des Athéniens, écrit de même : « Si vous cherchez un bon gouvernement, vous y verrez d’abord les plus habiles donner des lois, puis les bons châtieront les méchants ; les honnêtes gens délibèreront sur les affaires, sans permettre à des fous (mainomenous) d’avoir un avis ni de parler, ni de s’assembler ».

[34] Les démocrates eux-mêmes dénoncent ces abus : dans un passage remarquable où la rhétorique se retourne en quelque sorte sur elle-même, Cléon, démocrate influent et orateur des plus écoutés, met en garde les Athéniens contre leur goût pour le beau langage et les joutes oratoires : « La faute en est à vous, mauvais organisateurs de ces joutes ; vous qui vous faites toujours spectateurs des paroles et auditeurs des faits, qui voyez les faits à venir d’après les beaux parleurs qui les donnent pour possibles et les faits déjà passés d’après les critiques brillamment formulées, attachant ainsi plus de crédit au récit qu’à l’événement vu de vos propres yeux ; vous qui, pour être trompés par un argument neuf, n’avez pas vos pareils, ni pour renâcler s’il est déjà éprouvé ; esclaves que vous êtes de toute originalité, pleins de mépris pour la banalité ; désireux surtout chacun de pouvoir prendre lui-même la parole ou, sinon, vous mesurant avec les orateurs du même style pour paraître, non point des retardataires dont l’intelligence est à la traîne, mais des gens capables d’applaudir avant les autres un trait de subtilité et aussi ardents à comprendre d’avance ce qu’on vous dit que lents à en voir à l’avance les conséquences ; à la recherche pour ainsi dire, d’un monde autre que le nôtre, mais incapables seulement de songer aux réalités ; bref, des gens dominés par le plaisir d’écouter, semblables à un public installé là pour des sophistes plutôt qu’à des citoyens qui délibèrent de leur cité ». (Thucydide : La guerre du Péloponnèse, III, 38).

[35] Politique, III, 13, 1284 b. 25.

[36] Politique, V, 1, 1301 a.38.

[37] III, 9, 1280 a. 20.

[38] III, 11, 1182 a. 18.

[39] III, 11, 1281 b. 1.

[40] Éthique à Nicomaque, 1181 a. 14-15.

[41] … « il faut être apte à persuader le contraire de sa thèse… non certes pour faire indifféremment les deux choses (car il ne faut rien persuader d’immoral) mais afin de n’ignorer point comment se posent les questions, et, si un autre argumente contre la justice, d’être à même de le réfuter » (Rhétorique, 1355 a 29).

[42] Rhétorique, 1354 a. 1.

[43]. Rhétorique, 1357 a. 1.

[44] Rhétorique, 1358 b. 4.

[45] Rhétorique, 1362 b. 28 sq.

[46] P. Aubenque, La prudence chez Aristote, PUF, 1963, p.112, p.113 et p.114.

[47] Un grand nombre de verbes expriment cette idée, notamment une série de verbes comprenant le préfixe sun ; ainsi sugkalein : appeler à se réunir, convoquer ; sunageirein : réunir ; sullegein : rassembler, réunir d’où au passif : se rassembler ; gnomas sumballesthai : donner son avis… etc.

[48] Marcel Détienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Maspero, 1967.

[49] Claude Lefort , Éléments d’une critique de la bureaucratie, Gallimard, Préface de 1979.

[50] Thucydide, La guerre du Péloponnèse, II, 37.

[51] Euripide, Les Suppliantes, v. 432. 434.

[52] .Christian Meier, Introduction à l’Anthropologie politique de l’Antiquité classique, essais et conférences du Collège de France, PUF, 1984.

[53] P. Lévêque et P. Vidal-Naquet, Clisthène l’Athénien, éd. Macula, 1983.

[54] id. p. 123.

[55] Démosthène, Contre Midias, 123.124.

[56] Démosthène, Contre Midias, 210. 211.

[57] Hérodote, Histoires, III, 142, 12.

[58] Thucydide, La guerre du Péloponnèse, I, CXLI, 6.

[59] Homère, Iliade, II, v. 198-202.

[60] Marcel Détienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Maspero, 1967, p. 92.

[61] Polybe, Histoires, v. 27.6.

[62] Les Thètes, qui ne possèdent pas de terre ou ne récoltent pas deux cents mesures de blé, siègent à l’Assemblée, Voir Glotz, La cité grecque, Albin Michel, 1968, p. 132.

[63] Nicole Loraux, Les enfants d’Athéna, Maspero, 1981, p. 213.

[64] Platon, Ménéxéne, 239 a.

[65] Solon, Fragment 16.

[66] Cette dernière partie est inspirée des réflexions de Vidal-Naquet dans sa préface à Démocratie antique et démocratie moderne de M. Finley, Payot, 1976.

[67] Ehrenberg, L’État grec, Maspero, 1976, p. 67.

[68] M. Finley, Historia, 8, 1959, p. 164.

[69] L. Gernet, Les Grecs sans miracle, Maspero, 1983, p ; 24. Des études récentes ont cependant mis en question ce précédent démocratique de Chios. Cf. Ampolo, « La boulè dèmosiè di chio : un consiglio popolare ? » Parola del Passato, 1983, cité par Vidal-Naquet dans sa préface à L’invention de la politique de M. Finley, Flammarion, 1985, p 13.

[70] Cf. Vidal-Naquet, « Esclavage et gynécocratie dans la tradition, le mythe, l’utopie », Le Chasseur noir, Maspero, 1981.

[71] P. Vidal-Naquet, « Réflexions sur l’historiographie grecque de l’esclavage », Actes du colloque de 1971 sur l’esclavage, Annales littéraires de l’Université de Besançon, Paris, 1973.- repris dans Le Chasseur noir, Maspero, 1981.

[72] Protagoras, 322 c.

[73] Protagoras, 323 a.

[74] Cf. Vidal-Naquet : Préface à M. Finley, Démocratie Antique et Démocratie Moderne, p. 10-11.

[75] République, VIII, 562 c.- 563 b.

[76] L. Sfez, Leçons sur l’égalité, Presses de la Fondation Nationale des Sciences politiques, 1984.