Jean Michel HIRT, Vestiges du Dieu, Athéisme et religiosité

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Par : 
Monique Broc-Lapeyre

Que reste-t-il de la religion après le grand nettoyage opéré par la psychanalyse ? Sa connaissance décisive du psychisme humain démonte le mécanisme de la croyance et met à jour le rôle consolateur illusoire du Dieu qu’elle fabrique. Si l’humanité parvenait à maturité psychique, que subsisterait-il du phénomène religieux, une fois débarrassé de tout le fatras d’illusions de la religiosité ?

            Voici dûment réactualisé le problème de la raison et de la foi, à la lumière des analyses freudiennes que Jean-Michel Hirt réexamine  attentivement[1]. Mais l’hommage indispensable rendu au grand démystificateur semble aiguiser l’indépendance d’esprit de son interprète qui ne se nourrit pas seulement de la littérature analytique (Winnicott, Lacan, N. Abraham, S. Gribinski-Nysenbaum et Lou Andréas-Salomé) mais des grandes œuvres littéraires de Dostoïevski, Baudelaire, Artaud, Melville, Sterne, Dickens, Kafka, Rilke, Diderot, Sade, illustrant quelques points par des exemples pris chez ses propres patients (Patrice, Justine, Edwige) et qui, pour étayer son approche nouvelle, a recours aux philosophes Pascal et Simone Weil.

            Une première approche conduit à faire une distinction entre le besoin de croire et le désir de croire :

– le besoin de croire est explicité par Freud qui l’enracine dans notre organisation biologique et notre devenir psychique. Parce que, comme le formulait déjà Descartes, nous avons été enfants avant que d’être hommes, ce temps d’une totale dépendance à l’égard d’un père protecteur a inscrit de façon quasi indélébile dans le psychisme un besoin d’être rassuré, consolé qui a grandi avec nous, laissant subsister chez l’adulte un infantilisme créditant un Dieu créateur, imaginé sur le modèle du père, d’une toute-puissance bienfaisante.

– le désir de croire peut, lui, être complètement dépouillé de toute tentation idolâtre, et en refusant d’offrir à ce désir un objet satisfaisant, voire même un quelconque objet, être ainsi compatible avec un athéisme de raison. Désirer croire n’est pas réductible à croire.

            Ainsi les choses ne sont pas forcément ce qu’on croit qu’elles sont. Il y a de faux athées qui, s’ils ne croient pas en l’existence de Dieu, sont pourtant pleins de religiosité et de grands mystiques qui, ayant supprimé toute illusion religieuse sont capables d’un véritable athéisme. Si le désir de croire peut coexister avec un athéisme de la raison, dans un psychisme parvenu à maturité, dégagé de tout infantilisme, il est possible de rencontrer, en quelque sorte, une foi athée. À l’inverse, certains athées sont des croyants qui s’ignorent.

            De son côté, l’institution ecclésiastique qui organise le système des croyances religieuses a incontestablement une fonction sociale. La religion est indispensable à la civilisation parce qu’elle répond à ce besoin de religiosité inhérent au psychisme. Il est impossible aux hommes de renoncer au bonheur et de consentir sans contrepartie aux sacrifices pulsionnels exigés par la vie en société L'Église va alors assurer cette promesse du bonheur sur un renoncement beaucoup plus facile à accepter celui-là, le renoncement à penser. Ce constat cynique est au centre des justifications du Grand Inquisiteur dans les Frères Karamazov de Dostoïevski pour succomber aux tentations sataniques qu'un Jésus irréaliste refusa. L’Église doit imposer dogmatiquement les illusions nécessaires pour la paix et le bonheur dont les hommes sont autrement incapables. La religion soutient ainsi le besoin de religiosité qui promeut l’idolâtrie du moi, impose le social comme fin et justifie Dieu comme pouvoir.

            Le paradoxe est que l’illusion religieuse remplit très bien son office d’adapter les individus à la réalité mais par sa réussite même, elle outrepasse cette finalité jusqu’à faire méconnaître la réalité. Pour J-M. Hirt, Freud va fournir un éclairage définitif sur le religieux en offrant dans L’Avenir d’une illusion, un traité des passions qui met à découvert son socle pulsionnel. La religiosité s’exprime dans deux registres, celui, collectif, de la religion et celui du psychisme individuel où les passions sont forcément converties en illusions. Le pulsionnel très puissant doit pour s’exprimer dans l’illusion, inhiber la pensée et faire place à la croyance. Ce mécanisme est au fondement de la culture qui ne peut s’édifier que si les pulsions des individus sont entravées c’est-à-dire insatisfaites et comme elles sont impossibles à supprimer, il faut nécessairement qu’elles soient satisfaites de façon imaginaire. C’est le rôle de l’illusion apportée par la religion. Le Dieu abstrait des philosophes, complètement exsangue, pour ne pas prendre en compte les passions, laisse parfaitement indifférent et prépare la place à d’autres formes de religiosité hypostasiant le social. Les positions à l’égard du religieux sont à réexaminer. Les faux athées disent la religion inutile parce qu'ils méconnaissent les passions ; en revanche, certains croyants savent que la religion n'est qu'une illusion indispensable à la bonne marche sociale. Telles sont les convictions des deux protagonistes, Crudeli et Mme la Maréchale que Diderot fait dialoguer.

            Le souci de Freud est d’amener les hommes à comprendre ce mécanisme de façon à envisager une autre issue, celle qui permet de renoncer à la satisfaction des pulsions non par refoulement inconscient et compensation imaginaire mais par soumission à la raison. Point n’est besoin d’installer une transcendance, la connaissance du fonctionnement psychique doit suffire. La maturité doit permettre à l’homme de supporter l’angoisse d’être soi sans le secours du symbolisme religieux. Cependant Freud ne sous-estime pas le danger de la disparition de la religion quand la raison méconnaissant son socle pulsionnel devient totalitaire et provoque la mise en place d’idéologies athées, comme le communisme ou le nazisme, doctrines pleines de religiosité.

            J-M. Hirt va confronter les positions de Freud aux conceptions de Baudelaire et de Lou Andréas-Salomé. Baudelaire le poète est montré ici en précurseur de Freud : “Ce qui est trouvé par le poète doit être retrouvé par le psychanalyste”(p. 101). Freud pourrait tout à fait en convenir lui qui, dans Malaise dans la civilisation, cite Goethe pour ce bel hommage :"Et il est bien permis de pousser un soupir quand on s’aperçoit qu’il est ainsi donné à certains hommes de faire surgir, véritablement, sans aucune peine, les connaissances les plus profondes, du tourbillon de leurs propres sentiments, alors que nous autres, pour y parvenir, devons nous frayer la voie en tâtonnant sans relâche au milieu de la plus cruelle incertitude.”(p. 92).

            Pour Lou Andréas-Salomé, c’est la surestimation du psychique et notre trahison à l’égard de la matière souveraine qui est cause de notre détresse. La sexualité nous fait retrouver le lien originaire avec la matière. Là commence notre réalité psychique et s’opère notre destin. Ou nous retournons cette réalité psychique à la matière première dont elle est issue, restaurons notre fusion dans la dispersion de notre individualité et comprenons la mort comme un passage à une autre forme de vie, ou nous irons vers une séparation irréparable, notre corps nous deviendra étranger et la mort sera source d’angoisse insurmontable.

            Baudelaire, lui aussi attentif à l’importance décisive de nos pulsions sexuelles fait un tout autre constat et loin de se perdre dans l’illimité de la matière, découvre avec la sexualité, l’irréductible singularité du sujet, dans sa rupture avec la nature, résistant pour nier le néant qui le nie.

            Avec Baudelaire et Lou Andréas-Salomé, on aurait deux conceptions à partir de la jouissance où se trouvent associés le néant et la singularité. L’option de Lou serait celle de la religiosité par idéalisation de la matière, négation du néant et fusion du singulier dans le grand tout cosmique. Chez Baudelaire se rencontre de façon prémonitoire et intuitive ce que la psychanalyse théorisera et ce qui sera la position athée en ce domaine. Avec l’humanité, la sexualité inaugure une distanciation irréductible entre réalité psychique et réalité matérielle. Pour J-M. Hirt, non seulement Baudelaire est le précurseur de Freud, mais il va même plus loin que lui dans sa conception du désir. Car, pour Hirt, Freud qui a tant cheminé sur la voie de la connaissance s’arrête quand même en route. Nouveau Moïse, à son tour, Freud reste au seuil de la Terre promise à l’infini du désir. Si on ne peut renoncer à un désir qu’en renonçant à son objet, ne peut-on cependant renoncer à l’objet sans renoncer au désir ? Baudelaire, par son appel à l’inconnu, ouvre à une dernière visée du désir et parie sur l’infini ; ce que Freud ne fait pas. Seul le concerne le sort de l’humanité entière dans sa capacité d’accéder par la raison au renoncement pulsionnel et non par un refoulement désastreux qui, en éliminant la religion, conduit à des formes de croyances sectaires et intolérantes plus menaçantes encore pour l’avènement de la paix sociale. Aussi certaines expériences singulières vécues par des mystiques ou des philosophes qui les conduisent à s’ouvrir à une autre réalité, si elles sont évoquées par lui, ne peuvent, à ses yeux, ne valoir que pour eux-mêmes. Ce refus de Freud d’envisager quoi que ce soit en dehors des limites de la raison en fait le type même le plus élevé de l’humain pleinement humain et rien qu’humain. Mais comme Bergson, J-M. Hirt, reconnaît la validité de ces grands témoins, et admet que l’intensité du désir peut dépasser les limites imposées par la raison.

            C’est alors qu’entre en jeu Simone Weil pour témoigner de ce reste irréductible laissé au religieux alors même que son allégeance à la seule raison est au-dessus de tout soupçon. Si Freud pouvait facilement expliciter par un conflit œdipien non résolu, la conversion de ce médecin américain dans le petit texte, Un événement de la vie religieuse, publié à la suite de L’avenir d’une illusion, l’expérience mystique de Simone Weil qui ne la conduit nullement à se convertir, ne se laisserait pas ainsi réduire puisqu’elle contraint à faire place à une foi sans croyance, sans reconnaître aucune autre instance légitimante que celle de la seule raison. Ne pas croire en Dieu ne rend pas la raison quitte de la pensée de l’infini et l’intensité du désir s'accroît alors même que la raison atteint ses limites et doit s’arrêter. L’athéisme radical et purificateur qui est le sien, faisant fi de toute autorité et supprimant toute consolation n’est pas incompatible avec un désir qui ne se satisfait d’aucun objet et jouit de son propre fonctionnement et ne se soutient que de lui-même. L’autre réalité, la réalité de l’autre, pourra s’appeler Dieu à condition que ce mot surdéterminé ne désigne rien de ce Dieu objet de mon désir. Le désir de Dieu n'a rien à voir avec le Dieu de mon désir. Toutes les transcendances illusoires mises en place par la religiosité sont supprimées ; et dans cette infinité désirante, je ne suis que pour n’être pas. Une seule réalité est donnée à connaître par la raison et mon infini désir ne peut qu’atteindre le vide de Dieu, son absence. Mais ce vide, cette absence peuvent encore être aimées. Il peut y avoir une jouissance pure qui n’est jouissance de rien. François d’Assise, Jean de la Croix, Pascal, Simone Weil, (j’ajouterai pour ma part Nietzsche et Deleuze, mais ceci est une autre affaire) sont des porte- lumière qui peuvent fasciner parce que ces êtres du désir absolu ont parfaitement eu la lucidité freudienne sur la négativité du désir mais ils ont pu le pousser jusqu’à cette extrémité où est niée la négation elle-même.

            Ces êtres de souffrance n’ont pas relégué loin derrière l’obtention de la jouissance. Ils n’y ont jamais renoncé. Leur compassion pour les plus déshérités en est redoublée. Et Jean-Michel Hirt sur ce sujet a l’opportunité d’un nouvel examen des positions freudiennes par différence avec celles de ces témoins de l’excès d’amour pour l’humanité. Il s’agit de la détestation de Freud pour l’injonction évangélique reprise à l’Ancien testament, d’aimer son prochain comme soi-même. À ses yeux, un amour sans choix est injuste et n’est même plus de l’amour. Peut-on d'ailleurs dire que François d’Assise aime les êtres repoussants, le pestiféré qu’il va rechercher et embrasser ? Ce ne peut être une attitude naturelle et Kant avant Freud avait déjà remarqué qu’on ne peut forcer l’amour. L’amour sélectif qui a ses racines dans l’érotisme initial, en plaçant le bonheur d’aimer dans un objet fini, est de ce fait, fragilisé et voué à la déception. En rendant l’amour indépendant de l’objet, il s’en dégage tout à fait et échappant à toute déception, devenu inaltérable, rend heureux. Mais Freud a raison, même si sa compréhension du commandement évangélique participe de la naïveté courante et de l’interprétation erronée de la parabole du bon Samaritain que seul relate l'évangéliste Luc. Déjà, Françoise Dolto dans L’Évangile au risque de la psychanalyse s’offusquait de ce contresens que le curé de son enfance propageait et qui massacrait la parabole. Il faut s’entendre sur ce qu’est ce prochain proposé, voire imposé, à aimer. Si le prochain n’est pas, comme on le répète bêtement (Freud en l’occurrence, y compris), la victime laissée à demi-morte sur le bord de la route, mais le bon Samaritain lui-même qui l’a secouru ; aimer dès lors  son prochain est pure gratitude pour le sauveur et Freud ne pourrait pas trouver à redire. Le Samaritain donné en exemple est à aimer, soit. Mais le problème se déplace et on peut alors interroger ce qui meut le bon Samaritain lui-même, et à différencier le désir de l’amour. Si le désir humain a une part de négativité et peut ainsi jouir de faire mal à l’autre, comme Sade l’a magistralement démontré, les bandits qui ont agressé, dépouillé, blessé leur victime avaient pour elle pleins de désir. Le prêtre et le lévite qui s’en détourneront nient leur propre désir, s’en défendent et d’une certaine façon ont une énergie psychique inférieure à celle des violents. Le Samaritain fait seulement preuve d’un désir plus grand encore et capable de détruire la destruction. Or seule cette négation de la négation exprime la positivité du désir et procure alors une pure jouissance. N’est-ce pas le secret de notre fascination pour ces êtres de l’infini désir que le malheur extrême attire irrésistiblement ? Eux que rien ne contente, qui se privent de toute jouissance finie, ces grands souffrants, ces renonçants, ces ascètes, sont pour nous des signes de l’infinie jouissance. Ils renoncent à tout pour mieux étendre leur désir. Et l’athée le plus conséquent, le plus adulte et le plus mûr  ne peut que constater ce religieux-là laissé intact.

 

[1] Jean Michel HIRT, Vestiges du Dieu, Athéisme et religiosité, Grasset, Paris, 1998.