De l’éristique à la sous-conversation

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Par : 
Regine Pietra

Le titre de cet exposé m’a été suggéré par ce passage des Cahiers Je retourne à l’idée, demi-souvenir – demi-projet - d’une conversation avec le semblable très semblable ; poussée, un soir favorable, aussi loin que ce serait possible. (…) C’est un mélange de haine et d’amour, une intimité sans merci, - avec une croissance de divination mutuelle, d’approximation, une fureur d’aller plus vite et plus à fond de l’adversaire cher, que lui. Tient du combat, de la course réduite à deux, du coït.
Une partie serrée aux échecs peut servir de modèles. (…)
Écrire ce colloque serait un projet plus digne que toutes ces littératures sans force.
(C, IV, 908).

        Le dialogue est donc, pour Valéry, d’une part un art agonistique. Combat fait d’escarmouches, de pirouettes, d’affrontements légers, de ripostes incisives : la terminologie de l’escrime nous fournirait sans doute le vocabulaire adéquat (dont on remarquera la valeur érotique) : il s’agit de bourrer, de dégainer, de s’écraser, de toucher, il s’agit de parades et de voltes. Arts des pointes, des formes tourbillonnantes, du moulinet. Le dialogue est, d’autre part, art de la divination, art de la « mancie » (μαντεία), de la « scopie » (σκоπιά) clairvoyance et prescience, perspicacité de dévoiler, épier, attendre ce qui se cache, sourd, se laisse à peine entrevoir. Écoute de ces forces occultes, enfouies, qui sous-tendent et meuvent les formes que nous prenons.

        I – L’éristique ou le jeu des formes.

L’homme ne voit jamais l’homme sans plaisir ! » 
Robespierre.
(cité par Valéry, C, XXIX, 153).

        Nous avons groupé sous ce terme d’éristique, souvent pris en mauvaise part pour désigner des subtilités oiseuses, des arguties spécieuses, tout ce qui concerne le plaisir de la conversation, l’amour de la discussion, serait-elle sophistique, l’attrait pour la joute et la provocation verbale.

        « Au commencement », on le sait, « était la Blague » (TQ, II, 694). « L’Homme est fait pour causer », et Valéry serait moins sceptique que le Laverdure de Queneau[1] sur l’efficacité d’une telle pratique, puisqu’on lui doit la Révolution et « toute la littérature Française, du XVII ͤ à nos jours » (IF, II, 214). Comme Montaigne, Valéry  se plaisait à « l’art de conférer »[2] , et ceux qui l’ont connu ont dit que ce plaisir était partagé par ceux qui l’écoutaient. On ignorera toujours ce que pensait le maître de natation de la piscine Rochechouart (que Valéry retrouvait quotidiennement sur la plateforme d’un autobus) qui préférait peut-être un autre genre de nage que celle qui consiste à « barboter dans ce qu’on ignore, au moyen de ce que l’on sait » (IF, II, 214). Mais celui-ci savait, en tout cas, être une oreille disponible[3] et sans doute était-ce suffisant pour mimer un vrai dialogue, c’est-à-dire, au fond, la réfraction d’un monologue. Valéry avait besoin de « quelqu’un à raser »[4] pour essayer sa pensée, hors des contraintes de l’écriture, dans la totale liberté et gratuité de l’improvisation.

        Plaisir des mots que l’on goûte[5], que l’on entend en écho ; auto-érotisme du parleur. Une vieille tradition occidentale, celle de la rhétorique cicéronienne et quintilienne nous a appris à nous en faire un devoir. Tradition, notons-le, plus universelle qu’on a voulu le dire, puisque Hi K’ang, ce sage chinois du III ͤ siècle après J.C., célébrait ces « causeries pures », ces « vaines conversations » tenues par les Sept Sages de la Forêt de Bambous[6]. Plaisir du verbe en soi, délesté de tout engagement, de tout impact pratique. Loin de condamner de telles occupations, Valéry les réhabilite. Dans l’île de Xiphos – la consonance grecque s’imposait – « il y avait des menticures qui étaient au langage et à l’esprit ce que les manucures sont aux mains » ; cures de l’intellect qui consistaient en apprentissage de l’éloquence, (la vraie, celle qui se moque de l’autre) en exercices de phonation, en culte de la subtilité (HB, II, 445). Élégance du dire, du style, aussi éloignée de la « rhétorique peignée, ondulée, calamistrée » que de la rhétorique hirsute et désordonnément barbue » (C, XXVI, 279) ; aisance de l’esquive, souplesse de la ruse. Rien de sérieux, ni de pesant : tout est allusif. Je plaisante ! tu plaisantes ?, Nous plaisantons.

        Pour le pur intellect, écrit Valéry, rien n’est futile, rien n’est important. C’est pourquoi les hommes très intellectuels et le plus véritablement intellectuels plaisantent aisément. Et ils plaisantent de façon habituelle, en quelque sorte sans plaisanter par le jeu détaché de leurs organisations verbales et plastiques. Ils font jouer les groupes de similitudes, et les possibilités séparées des parties de leur avoir psychique comme d’autres font leurs muscles. Ce mode scandalise les gens lents et les gens avides, ceux qui ignorent combien une foule de traits, de rapports fortuits, de rapides fantaisies inutiles déblaient l’esprit et l’apprêtent à situer une « question », à éclairer ses innombrables tenants, à la dépolariser, à la sonder jusqu’à l’essentiel… (C, V, 650).

        Il y a donc dans ces passes une sorte de thérapeutique et comme un remède. Mais le « pharmacon », on le sait, est ambigu qui dit à la fois le remède bienfaisant, le poison, et la formule magique.

        Bergson ne voyait dans la conversation que conservation[7]. Ce n’est pas ainsi que l’entendait Valéry qui, faisant place à la plaisanterie, introduit déjà, dans le jeu des formes, l’écart. Un écart de langage : expression tautologique. Tout langage n’est qu’écart. Écart par rapport au réel, aux choses. Les philosophes l’ont souvent ignoré qui ont prétendu dire l’être, le vrai. Tout le long procès que Valéry fait à la philosophie n’a pas d’autre chef d’accusation. Face à l’outrecuidance des philosophes, coupables de croire enserrer le réel dans les mailles de leurs concepts figés, l’adresse retorse de la sophistique. « Le rhéteur et le sophiste ; sel de la terre. Idolâtres sont tous les autres qui prennent les mots pour des choses, et les phrases pour des actes. » (TQ, II, 619).

        Si la philosophie veut se trouver des circonstances atténuantes, elle n’a qu’à évoquer son flirt (moins léger qu’on ne l’a souvent dit) avec la sophistique : « Tout ce qu’il y a de positif en philosophie est sophistique. L’analyse sophistique est le seul résultat positif de la philosophie. » (C, VI, 476). Affirmation contestable seulement pour celui qui n’a pas su choisir des alliés à sa mesure : « Je n’ai jamais vu d’homme d’esprit dire du mal des sophistes et des sceptiques. Le mal qu’on en dit est l’expression de l’embarras où ils mettent les sots. Car le sot est celui qui est incapable de distinguer. » (C, X, 306). On se souvient de cette réplique de L’Idée fixe : « - Distinguo…J’aurais parié que vous couperiez en quatre – Oui, je distingue…C’est le propre de... moi ! » (240) Pas seulement de moi, Edmond T., ajouterons-nous, mais de tous les sophistes grecs, de tous les éristiques. Protagoras, dans son ouvrage De la correction du langage, fut d’après les doxographes, le premier à distinguer les temps des verbes ; d’après Aristote, le premier à distinguer les genres et à faire porter sa discussion sur le mot[8]. Il inaugure en quelque sorte la grammaire. Que nous évoquions Hippias et voici qu’il nous apparaît tel que Socrate l’interpelle dans l’Hippias majeur (285 b) à travers « ces belles distinctions que personne ne sait faire avec la même précision que toi sur la fonction des lettres, des syllabes, des rythmes, des harmonies. » Quant à Prodicos, qu’on s’accorde à considérer comme le premier sémanticien, il s’attachait dans son Essai sur la synonymique à réunir les mots de signification voisine afin de mettre en évidence les nuances de leur sens. Platon nous en rapporte plus d’un témoignage dans l’Euthydème (277 e-278 a), dans le Protagoras (337 b-c, dans le Charmide (136 d). Encore ici n’ai-je pas parlé des Mégariques et, parmi ceux-ci, d’Euclide qui refusait la comparaison socratique fondée sur la ressemblance parce qu’elle n’éclaircissait rien et que la différence était étrangère à la question. On a pu, bien sûr, se gausser de ces subtilités jugées vaines : il demeure que les problèmes posés ne sont pas résolus et qu’ils se situent encore au cœur des débats les plus actuels, comme le montre Ricoeur dans son remarquable ouvrage sur La métaphore vive où le concept de ressemblance est justement interrogé en fonction des recherches les plus récentes de la grammaire logique, de la linguistique, de la rhétorique.[9]

        Ainsi donc de même qu’il faut, comme le dit superbement l’Introduction à la méthode de Léonard de Vinci (V, I, 1250) «  sauver les Noumènes par le seul goût de leurs harmonies intrinsèques », il faut sauver les sophistes et les rhéteurs : «  Je m’assure, écrit Valéry à l’abbé Genet, que l’on peut « sauver » le pauvre rhéteur et l’infortuné précieux des dédains des personnes qui n’ont ni rhétorique ni proetium. »[10]

        Des rhéteurs-sophistes (on sait que la distinction est quelquefois floue depuis Gorgias, qui a été à la fois l’un et l’autre) Valéry partage les thèses : il n’y a pas de Vérité, pas de Bien ni de Mal, pas d’essences éternelles et stables : tout cela n’est que mythologie. Pas de Nature Humaine, mais des conventions arbitraires[11]. Nous ne nous attarderons pas sur ces points qui sortent de notre propos. Indiquons simplement que Valéry va même plus loin qu’eux dans la subversion, puisqu’il se propose de permuter les termes de la fameuse formule de Protagoras de façon qu’elle signifie que « la grande affaire de l’homme est de faire que ce qui est ne soit pas et que ce qui n’est pas soit. »[12] Disons enfin que s’appliquerait admirablement aux sophistes cette formule forgée par Valéry, selon le schéma de Locke : « Nihil est sensibus verborum quod prius non fuerit in commercio. » (C, XIV, 706)

        Quant à l’éristique, cette technique de la dispute qui a surtout caractérisé l’École de Mégare (L’Eupalinos valéryen, rappelons-le, était de Mégare !) et qui a été considérée par certains comme une décadence de la sophistique, Valéry n’y est pas insensible. Cet art de la controverse qui consiste à piéger l’interlocuteur au moindre de ses mots, à controuver le sens de ce qu’il veut dire en faisant jouer la polysémie, à poser les questions les plus inattendues, nous en trouvons la trace dans toute notre scholastique médiévale, dans ces « nugiloquos ventilatores » dont Jean de Salisbury a dressé le portrait en la personne de son Cornificius[13], nous en trouvons la trace jusqu’à nos jours dans la critique. Je pense tout particulièrement au très savoureux post-scriptum de la « Note conjointe » de G. Genette à propos de l’expression proustienne qui excite actuellement la gente littéraire : « Faire catleya »[14]. De cette éristique nous repérons également la présence dans la sophistique bouddhique, dont Masson-Oursel a montré les rapports avec la sophistique grecque. Le célèbre ouvrage, Milindapanha, met en scène un moine, Nȃgasena, capable de l’emporter en arguties sur le roi grec Ménandre[15]. Si j’en parle ici, c’est parce que j’y ai songé en lisant dans les Cahiers ce « Sujet d’un conte. Dans un monastère du N ͫ  ͤ siècle - état d’esprit, colloques de 2 moines ; île au milieu des barbares et des renversements de l’empire. (On voit aussi dans la réfraction 2 moines bouddhistes en une autre époque, dans des circonstances homologues – en quelque Chine – Des formations semblables dans le temps ; esprits – etc.) » (C, VII, 518). Cette tactique de la contestation, ce sens de la chicane (c’est ainsi que l’on traduit dans Platon l’éristique : cf. République V, 454) sont patents dans L’Idée fixe où les mots chicaneur (246), chicaner (217) se retrouvent à côté de celui d’ergoter. Séduction des vocables que l’on fait tourner sur eux-mêmes jouant de l’homonymie, enchaînement subreptice de minuties, sorites ; à cela Valéry s’est plu, ne cherchant même pas à éviter les astuces de collégien (voir par exemple, « la panse qui pense » dans Mon Faust (II, 337), tout comme Platon dans l’Euthydème. Il s’agit, comme le dit le Phédon, d’entraîner les gens « dans une sorte d’ Euripe, dans un courant qui les tourne et retourne, tantôt montant, tantôt descendant et qui ne leur laisse en aucun point aucun moment de repos. » (90c). Flux verbal, héraclitéen où l’antilogie trouve évidemment son lieu. De cette logorrhée pointilleuse et vétilleuse d’aucuns se sont faits les champions. Ainsi ce Palamède d’Élée dont le Phèdre nous dit qu’ « il parlait avec un art capable de faire apparaître les mêmes choses, à ceux qui l’écoutaient, semblables et dissemblables, unes et multiples ou encore aussi bien en repos qu’en mouvement » (261d). Or ce Palamède d’Élée, vous l’avez reconnu, c’est Zénon, « Zénon et ses cinq ou six problèmes à quoi se résout tout ce qu’il y a d’utile en philosophie » (C, VII, 20) nous dit Valéry. Pour avoir parlé de cela ailleurs, je ne le ferai pas ici ; je remarquerai simplement, d’une part que les éristiques mégariques se réclamaient de Zénon, d’autre part que Palamède est l’inventeur du jeu d’échecs auquel Valéry fait allusion dans le texte que je citais en commençant. Enfin pour ne pas quitter l’éristique dans laquelle sombre toute la métaphysique je rappellerai ce passage des Analecta :

Discussion métaphysique. Si l’espace est fini, si les figures semblables sont possibles, si etc.
Ces disputes, de plus en plus serrées, ont le passionnant et les conséquences nulles d’une partie d’échecs.
A la fin, rien n’est plus - sinon que A est plus fort joueur que B. Parfois il en ressort aussi qu’il ne faut pas jouer tel coup désormais. On se ferait battre.
Ou qu’il faut prendre telle précaution… (TQ, II, 734).

        On comprend aisément que dans ce jeu de formes les personnages du dialogue ont peu d’importance. Ils sont interchangeables comme les interlocuteurs de L’Idée fixe[16]. Les sophistes soutenaient n’importe quelle thèse, s’effaçant derrière l’adéquation à la situation. Ainsi réalisaient-ils le vieux type légendaire du Prothée insaisissable. Une telle figure a tenté Valéry :

« Que j’aimerais écrire – ou plutôt avoir écrit ! – un dialogue qui s’appellerait Prothée – et chaque interlocuteur aurait sa voix, son style – et sa voix mentale. Plusieurs modes de voir, et leur alternance ferait dialogue.
N’ai-je pas vu de plusieurs façons et n’aurais-je pu me rencontrer moi-même ? – Et cela n’est-il arrivé, n’arrive-t-il pas ?
N’ai-je pas vécu plus d’un personnage ? » (C, IV, 236).

        Cette pratique de la joute verbale qui spécifie l’éristique est peut-être vaine quant à ses conclusions, elle n’est pas, pour autant, non opératoire. Elle permet d’affiner sa dialectique et devient alors heuristique. Je voudrais en prendre un exemple chez Valéry lui-même. Valéry a, à plusieurs reprises, songé à un dialogue entre un prêtre et un athée. En C, IV, 664, il écrit : « Un dialogue entre l’athée et le prêtre ; à mesure que le prêtre argumente, il sent se perdre sa foi : plus il convainc, plus il se détache, et inversement l’athée. C’est d’articuler son propre argument qui désagrège le prêtre et c’est de prendre conscience de ses objections qui désarme l’athée.» Sept ans plus tard, Valéry revient sur ce projet : « L’Échange, ce dialogue auquel j’ai songé entre un prêtre et un « philosophe » (et au bout duquel le philosophe est « converti » mais le prêtre désabusé et devenu sceptique) se pourrait faire en 3 parties – le colloque – les réflexions de l’un – les réflexions de l’autre – mais ce serait malhabile. » (C, VII, 434). Évidemment. La véritable solution sera trouvée en C, XVI, 877. Le croyant y incite l’athée à persévérer dans son athéisme pourvu que celui-ci soit actif, car au terme de sa démarche il trouvera le vrai dieu. L’athée lui répond alors qu’il en serait de même pour lui : à l’extrémité de la croyance, l’athéisme. Un sage intervient pour accréditer leur manière de voir en ces matières où il s’agit de « parcourir un cercle dont le sens importe peu » ; ainsi « à chaque instant l’athée est en voie de croire s’il est en mouvement. » Enfin dieu lui-même prend la parole et leur dit à tous : « Je suis le vrai Dieu que toutes vos paroles nient par leur sens (même du croyant) et affirment par leur être de paroles. Car je suis ce mouvement même et non le sens, ni le but apparent ne font rien.»

        La solution du débat et du dialogue n’est pas ailleurs que dans son déroulement. Le fond c’est la forme. Dieu comme être de paroles ! N’est-ce pas la justification suprême de l’éristique et de la sophistique ? Mais ces mouvements de surface dont le miroitement fascine se répercutent à un niveau plus profond, comme Valéry l’avait vu dans la première ébauche de son dialogue entre le prêtre et l’athée. C’est à cet autre niveau où se déchaînent non des formes mais des forces que nous voudrions nous placer maintenant.

        II – La sous-conversation ou le jeu des forces.

« Homo homini lupus »
 Hobbes

 (cité par Valéry, C, XXIX, 153).

        Ces formes mouvantes qui se déploient ne sauraient se maintenir seules. Elles représentent des forces qui sont à décrypter. Et cela à plusieurs niveaux. Il y a, bien sûr, ce que le langage dit dans son contenu propositionnel (la locution), mais il y a aussi ce qu’on fait en disant. Valéry écrit :

       Il faut chercher ce que le langage suppose ; c’est-à-dire son emploi réel. Récit, attaque et défense, ordre, supplication, tâtonnement, rôle de la palpation d’un homme à l’autre, recherche, raisonnement, séduction, conviction ; question et réponse. Donc acte et parties d’acte (…) Je suis convaincu que la valeur littéraire dépend immensément de la justesse ou du sentiment exact de ces propriétés. Le plus grand génie s’il se trompe sur ces points dilapide ses vertus. (C, VII, 196-7).

        Cette force du langage, Protagoras, aux dires d’Aristote, l’avait entrevue, en distinguant la question et la réponse, la prière, l’ordre. Dans la terminologie de J.L. Austin, nous dirions qu’il s’agit ici de l’acte illocutoire ; mais pour ne pas quitter « Quand dire, c’est faire » rappelons qu’il y a un troisième aspect du langage : la perlocution qui induit des effets, qui par le fait de dire produit sur l’interlocuteur certaines conséquences[17].

        C’est dire que notre langage véhicule avec lui des forces et celles-ci ne sont pas sans impact sur autrui. Platon notait déjà dans le Phèdre que la bonne rhétorique suppose une psychagogie. Valéry n’ignore pas ce que peut faire un mot[18], le torrent de mouvements infimes que peut susciter un silence, un rire, une réplique. Il note : « Des réactions naturelles des hommes en présence les uns des autres (…) Concurrence, compétition implique similitude (…) De l’antipathie et de l’attirance. De l’indifférence essentielle éprouvée. Des effets d’excitation d’énergie. De ceux qui excitent les autres à les imiter. » (C, XXIX, 153).

        Tout dialogue implique donc, non seulement dans ses propos, mais sous eux, tout un monde. « Nos propos font des ronds à la surface de nos ennuis » (IF, II, 228). Sous la surface, le chaos des pulsions, des réactions tues, des interventions refoulées, l’immense territoire du non-dit, tout aussi bouillonnant qu’une marmite de sorcière. Nathalie Sarraute a, dans ses romans, tenté de faire parler ces mouvements intérieurs, souterrains, qui glissent rapidement aux limites de la conscience. Elle a qualifié de tropismes ces tressaillements, frémissements, grouillements qui crient notre peur ou notre complicité, notre lâcheté ou notre orgueil blessé et que recouvrent la bienséance, « la crampe de la politesse », « l’écran protecteur des mots »[19]. Elle a fait advenir à la lumière cette sous-conversation qui, dit-elle dans L’ère du soupçon, se dissimule derrière le monologue intérieur : un foisonnement innombrable de sensations, d’images, de sentiments, de souvenirs, d’impulsions, de petits actes larvés qu’aucun langage intérieur n’exprime, qui se bousculent aux portes de la conscience, s’assemblent en groupes compacts et surgissent tout à coup, se défont aussitôt, se combinent autrement et réapparaissent sous une nouvelle forme, tandis que continue à se dérouler en nous, pareil au ruban qui s’échappe en crépitant de la fente d’un télescripteur, le flux ininterrompu des mots » .

        Or tout cela a été appréhendé par Valéry qui, lui aussi, emploie le mot de « tropisme » (cf. C, XXIX, 837) et même « d’anthropismes » (C, XIX, 631), cette entropie là, notre peur de la singularité, cherchant comme l’autre, à tout niveler. Ne nous étonnons pas dès lors que nous ne puissions communiquer que le commun : « Ce que (l’homme) communique contient toujours ce qui est commun et tend à rendre le tout commun. » Lieu commun : « ce beau mot, écrit Sartre dans la préface du Portrait d’un inconnu  a plusieurs sens :il désigne sans doute les pensées les plus rebattues mais c’est que ces pensées sont devenues le lieu de rencontre de la communauté. Chacun s’y retrouve, y retrouve les autres. Le lieu commun est à tout le monde et il m’appartient ; il appartient en moi à tout le monde, il est la présence de tout le monde en moi. » Notre langage, il est vrai, qui ne sait user que de catégories[20], nous incite à cette célébration phatique[21]. Peut-être le dialogue léger, sautillant, effleurant, rend-il le plus adéquatement cette évanescence tremblée de nos profondeurs psychologiques. Valéry la surprend dans ce texte sarrautien avant la lettre :

        …Ces personnes vivaient « en excellents termes », mais depuis si longtemps que chacune avait sans le soupçonner, accumulé dans sa mémoire quantité de remarques insignifiantes mais diminutives, d’observations et de réactions défavorables, au sujet de l’autre, qui, réservées et comme triées par l’habitude de les négliger , et annulées sur le moment même, par la bienveillance et la sympathie, n’étaient point cependant abolies et constituaient un trésor choisi de critiques, de reproches, d’arguments offensifs et d’armes, en un mot, lequel attendait son heure dans l’ombre que tout homme porte en soi, et qu’un rien quelque jour déchire de lumière – plus ou moins dure, crue, - ou sinistre (C, XXVIII, 859)[22].

        Ce jeu des « présences muettes  comme des pressions ou tensions » (C, XXIV, 100), ce murmure intestin trouve son expression dans un texte des Cahiers, dont il est regrettable que Valéry ne lui ait pas donné forme définitive. Il s’agit d’un colloque entre trois personnages, Alceste, Basile, Céphas, représentant successivement Gide, Valéry, Louÿs. Entre eux des souvenirs communs et un plaisir certain à la conversation, aux débats d’idées. Au-dessous de cette surface plane faite de convenances et de prévenances, le complot des forces muettes, complices un instant, traîtres l’instant suivant. Valéry les étiquette : l’appréciation de soi par soi et de soi par autrui ; jalousies latentes recouvrant tantôt des façons différents de vivre (dans le luxe pour Gide et Louÿs, plus mesquinement pour Valéry, au sentiment des deux autres), tantôt des manières d’être plus grossières (chez Louÿs), tantôt des sensibilités plus vives sur certains points : la louange acceptée (Gide), recherchée (Louÿs), ressentie comme une torture (Valéry), etc.

        Une conversation un peu prolongée et sans sujet personnel les montre : d’abord les apartés : Ce qui est évité par chacun avec le plus grand soin – car il y a de grands écarts entre eux, ils se savent susceptibles, dangereux à piquer, hérissés de palpes extrêmement sensibles dont toutes ne sont pas connues, repérées, reportées sur leurs cartes. Ainsi – des opinions ailleurs farouches sont pâlies dans la réunion. Il est entendu qu’on s’admire, qu’on s’aime, et il y a du vrai, mais ce vrai n’est pas aussi grand que le réel.

        L’ensemble des choses tues est capital (C, V, 64-5).

        Le dialogue est bien ce jeu des formes sous-tendu par celui des forces : alliance temporaire (« on obtient l’autre par respect pour soi-même »), et désunion (« l’intérêt simulé. – l’objection résorbée »). Le verbe masque dans son apparente universalité l’émotion qui affleure cependant, implicitement manifeste.

        Ce que Valéry pointe là, c’est la difficulté du dialogue entre intellectuels, et peut-être, de tout dialogue, mais les autres y sont moins sensibles. Ce qui m’a toujours frappé, dans des cas semblables, c’est que, ou bien chacun des interlocuteurs, non spécialistes, parlent d’un territoire si lointain que l’accord se fait aimablement dans une incompréhension radicale. Chacun reste sur sa planète, mais l’ensemble du système tourne. Ou bien les interlocuteurs ont un espace commun, alors, ce que chacun y investit ne se prête plus à discussion. Certes on ne saurait méconnaître qu’entre les intellects il y ait des différences, et Valéry s’étonnait, à juste titre, dans Degas, Danse et Dessin que la littérature n’ait pas su les mettre en évidence et qu’elle ait si rarement exploité « les concordances et discordances qui apparaissent, à égalité de puissance et d’activité de l’esprit, entre les individus » (PA, II, 1167). Mais derrière ces oppositions se nouent des impulsions passionnelles, faites, au fond, de notre misérable insécurité. Le plus merveilleux, dans tout cela, étant que les intellectuels s’entendent, même s’ils ne s’écoutent pas…

        Il y a donc une « dynamique qui se développe dans les rapports humains croisés, les dialogues concurrents, les débats, discussions, escrimes de l’amour ou des affaires ou des idées et des goûts » (C, XXIII, 24). Valéry regrette que l’analyse précise n’en ait pas été faite. C’est, sans doute, l’originalité de Nathalie Sarraute d’avoir appréhendé l’importance de tels phénomènes. Peut-être avait-on jusqu’à présent hésité à reconnaître la vérité qu’ils contenaient, non exclusive certes, mais réelle, à savoir que tout dialogue laisse sourdre, dans ses silences et ses fissures ce non-dit essentiellement fait d’inquiétude, et pour nous en défendre, soit du consentement inauthentique, soit du désir de dévoration. Les relations de la sous-conversation sont, pour Nathalie Sarraute, celles de la victime et du bourreau. Valéry l’admettait pour l’amour : « Le dialogue d’amour peut contenir la fable de mes deux serpents qui se dévorent, chacun engloutissant l’autre par la queue » (C, XII, 171). Il reconnaissait qu’il en est de même pour la discussion d’idées :

Deux hommes d’intelligence vive et comparable, s’affrontent, chacun devinant la proximité de l’autre.
A chaque instant l’un et l’autre essayent d’englober l’autre et son intelligence si peu différente, dans un mouvement plus étendu d’intellect – ou de se rendre plus vaste que lui. Il faut réduire l’adversaire à une particularité de soi et l’embrasser dans une connaissance d’un degré plus élevé. Plus exactement, si l’un converse étroitement avec l’autre, il cherche à en tirer des réponses  prévues et qui ne l’enchaînent.
C’est le conte persan où deux génies antagonistes se changent en animaux de force ou de vitesse croissantes qui essayent de se dévorer » (C, III, 652).

        Derrière ce jeu qu’est le dialogue, il y a une lutte à mort, puisque l’enjeu de cette lutte n’est autre que soi-même. « Dans toute discussion, ce n’est pas une thèse que l’on défend, - c’est Soi-même » (M P, II, 883). Et encore : « En vérité, il n’est pas de théorie qui ne soit un fragment, soigneusement préparé, de quelque autobiographie » (C, I, 1320). Cela, la sous-conversation le murmure et l’éristique le manifeste. Nietzsche l’avait systématisé.

        La communication est un peu de l’ordre du leurre, dont il faut se contenter. A Rainer Maria Rilke Valéry dit :

…Qu’il s’agisse de peuples ou d’individus, le plus étrange des problèmes et celui de la communication entre les êtres. Tout se passe comme si elle était possible – Tout se passe comme si elle était impossible. (C, VIII, 435).

        C’est dire que l’autre n’est qu’un prétexte pour mettre à jour l’adversaire qui est en moi, pour me diviser, m’opposer à moi-même. Jeu de l’âme et du corps, du savoir et de l’ignorance qui appelle une dialectique et la pressent. Pour ne prendre qu’un exemple rapide, et ne pas trop perdre de vue notre point de départ, je dirais que le rapport de Platon aux Sophistes est loin de s’inscrire dans ce rapport d’opposition simple que Platon a, quelquefois, tendance à nous présenter et qu’une histoire sommaire de la philosophie, moins perspicace que celle de Hegel, a trop souvent validé. Mis à part leur sens pécuniaire du commerce culturel – et, même sur ce point, Platon, lui, n’omet pas certaines nuances de taille (cf. par exemple Protagoras 328b) que l’on oublie -, il est évident que, face à l’interlocuteur naïf, Socrate use fréquemment de tours de passe-passe sophistiques. L’ennemi, me semble-t-il, n’est pas hors du platonisme et du socratisme ; il est en lui comme l’hydre sans cesse renaissante de ses désirs et qu’il faut constamment abattre pour que soit possible la Vérité du platonisme. Ce n’est qu’avec le recul du temps et à partir de l’assignation faite par Platon du champ philosophique que nous pouvons aujourd’hui apercevoir comme antithétiques – car en vérité les points de vue le sont – ce qui n’était, peut-être encore, que recherche, distance de soi à soi…

        Il n’y a pas de vrai dialogue, car ou bien celui-ci est dialogue de sourds, ou bien il n’est jamais que monologue dédoublé, seule condition pour que les oppositions soient subsumées. Prenons l’exemple du texte valéryen intitulé Socrate et son médecin (M, I, 366 sq). Dès les premières lignes de ce colloque, Socrate s’affirme comme complètement dépendant. Il souffre, il la tête pleine et vide, il adhère. (Notons en passant la complaisance ironique de Valéry à le représenter ainsi – contre Platon, pour qui Socrate était l’exemple même de l’endurance physique – la figure du sage). Le médecin Eryximaque, au contraire, vole. Il est aérien comme l’esprit. Il est celui qui sait, et qui, comme tel, a pouvoir. La conversation, lors des premières répliques, découpe ainsi ces silhouettes, installe une situation. Elle le fait, portée par le sarcasme valéryen qui drape le médecin dans les exigences de la déontologie, et Socrate dans la misère d’un sage, redevenu un enfant abandonné, terrassé par la peur.

        Mais le second temps du texte va gauchir ces formes par l’intervention d’une force : celle du mal, de la souffrance qui s’insinue dans la conscience, sous l’aspect de l’angoisse et de l’anxiété. Cette force réelle, vraie, va, lorsqu’elle pourra s’apercevoir elle-même dans le miroir que l’apaisement lui aura tendu, jouer de sa puissance d’attraction vis-à-vis de l’autre. L’anxiété va se convertir – et chacun y trouvera son compte – en interrogation intellectuelle. Curiosité simulée, de la part de Socrate, concernant l’art du médecin. Retenu au chevet du malade par le biais de la flatterie, le médecin, en psychologue averti, consentira à cette dévoration et oubliera, pour un temps, ses urgences. Socrate, qui savait, avant Descartes, qu’on n’a pas de meilleur médecin que soi-même, a alors recours à sa drogue personnelle, la dialectique, le jeu des questions et réponses. Mais là, comme souvent dans les dialogues platoniciens, - et Valéry en avait fait la remarque (TQ, II, 634) – l’interlocuteur n’est là que pour supporter l’objection déjà faite par Soi-même.

        Dès lors le dialogue ne se passe plus entre les deux interlocuteurs mais entre deux instances socratiques. D’une part, l’esprit de Socrate, qui a su mettre l’autre en jeu (en joue !) dans une attitude de subordination momentanée, mais qui, enhardi par ses réussites psychologiques et pédagogiques, a conçu ambitieusement l’idée d’une connaissance de soi si pleine et si entière que, rien, pas même le corps, ne lui échapperait : impérialisme d’une pensée totalement maîtresse, dans une équation sans reste, de l’être ; d’une pensée qui épuiserait toute vie et la ferait passer de sa « condition périssable » à celle d’essence pure (371). De l’autre, le corps de Socrate, qui pèse sans doute, quoique de moins en moins à mesure que le dialogue se déroule, mais qui est encore présent dans ses affects humains, trop humains, présent dans sa vie, ce mal de l’esprit.

        L’opposition qui traverse tout le dialogue est bien celle du verbal, de la puissance de l’intellect, qui change de mains, pourrait-on dire, et circonscrit en formes mouvantes les différents territoires de compétences, et du somatique qui trame les affects, les mêle et les entremêle, les fait s’exprimer avec cette force, cette raison d’état que la raison ne connaît pas.

        Mais il nous faut aller plus loin : car si le corps a obtenu sa  victoire, se servant des forces sous-entendues, mais éloquentes, pour jouer des formes éristiques, l’esprit, lui, n’a pas encore remporté la sienne. Comment concilier moi et moi ? Et quels sont ces deux moi qui me divisent sans que je puisse donner à l’un et à l’autre une dénomination bien claire, puisqu’au fond ils n’existent pas en eux-mêmes mais seulement dans leur rapport ?

        Ainsi s’explique, pensons-nous la dernière phrase du dialogue : « Mon esprit, encore assez trouble et mêlé de nuages sensibles se répète comme un oracle cette sentence étrange et ambiguë : TOUT REPOSE SUR MOI ET JE TIENS A UN FIL… ». Sentence ambiguë, en effet, car ce moi peut être l’esprit sur qui tout repose[23], et, dès lors, le corps est bien ce fil qui peut à tout instant se rompre. Mais ce moi peut être aussi le corps, substrat de tout « je », maître de toute pensée, celle-ci n’étant plus alors que ce qui s’effile, se défile[24].

        Cette ambivalence va se retrouver au niveau du savoir lui-même : « Si tu savais ce que je sais, dit Eryximaque, tu ne pourrais pas savoir ce que tu sais. » Prenons-y garde : il ne s’agit pas du simple constat de l’impossibilité d’accumuler les savoirs ; il s’agit de bien plus : de leur disjonction ; car le savoir phénoménal, extérieur, celui du médecin[25] (que Socrate pourrait très bien posséder) n’augmenterait pas d’une once sa sagesse. Et si celle-ci semble aujourd’hui en défaut c’est parce qu’elle ne veut pas apercevoir cette vérité qui sous-tend tout le dialogue et renvoie dos à dos les deux interlocuteurs ; vérité extrêmement difficile à assumer, car elle est de l’ordre du paradoxe, un peu semblable à ce que les psychanalystes de langue anglaise appellent, à la suite de Grégory Bateson, le « double bind » : c’est une injonction contradictoire. La formule valéryenne en serait : le désir de connaître ; contradiction suprême (portée à son point ultime par L’Ange (I, 205) car on ne désire pas sans son corps, et on ne connaît, ni ne pense ailleurs que dans l’éternité. Toute opération intellectuelle infirme ce à partir de quoi elle se produit ; d’où la défaite constatée par le Socrate valéryen ; elle a, pour contrepartie, la victoire du Valéry-Socrate, qui se prépare à vivre la situation tragique : ne pas com-prendre.

        Peut-être y a-t-il un moyen de fuir cette antinomie (il est un peu rhétorique, je l’avoue, mais avons-nous pouvoir de faire autrement ?) : trouver un lieu où la pensée puisse s’incarner, prendre corps. Ce lieu, bien sûr, sera celui de l’œuvre. Car ce fil que la pensée peut représenter, d’aucuns savent le tisser à partir de la trame de nos affects, opérant sur eux cet acte de distanciation qui les travestit en autant de pièces d’un jeu. Valéry écrit :

  …Tout écrit comporte un dialogue dramatique et il n’est pas de page où ne se dessinent des contrastes, des variations du champ, des entrées, des dénouements… Or tout ceci généralement peu conscient, peut, après le premier état achevé, (ce qui laisse la liberté et la domination de l’affaire – ou la possibilité d’opérations du second ordre, c.à.d. de forme) être comme avivé, bien accusé et ordonné, avec mise en bonne place, les, membres et articulations de la construction.
C’est là s’éloigner volontairement de la «  pensée » immédiate, pour lui offrir ce qui lui manque : un corps. (C, XXIII, 492)[26].

        Tel est ce que l’on appelle aujourd’hui l’écriture ; mais on peut lui trouver bien d’autres noms : la sophistique, la rhétorique, la littérature, la poésie. Je n’en veux pour preuve que ce petit texte de Caillois que la plupart d’entre vous connaissent sans doute mais que j’aime bien citer, car il me semble, dans sa simplicité, poser le problème avec lequel je me débats, sans pouvoir y voir très clair : celui des rapports des affects et du langage, ou encore des émotions, de l’événement et de l’expression littéraire. Peut-être est-ce, on me l’a dit, un faux problème. Il n’est pas nouveau, je crois, et il y a une certaine naïveté à se le poser. Il demeure qu’il me semble qu’on n’a pas encore rendu compte de ce qui se passe là, de comment on passe (dans quel sens et par quels moyens) du corps aux mots. Voici donc ce texte de Caillois, dont par ailleurs je ne partage pas tous les points de vue, mais qui me semble ici avoir vu juste :

 On raconte qu’il y avait à New York, sur le pont de Brooklyn, un mendiant aveugle. Un jour, quelqu’un lui demanda combien les passants lui donnaient par jour en moyenne. Le malheureux répondit que la somme atteignait rarement deux dollars. L’inconnu prit la pancarte que le mendiant portait sur la poitrine et sur laquelle était mentionnée son infirmité. Il la retourna et écrivit quelques mots sur l’autre face. Puis la rendant à l’aveugle : « Voici dit-il, je viens d’écrire sur votre pancarte une phrase qui accroîtra notablement vos revenus. Je reviendrai dans un mois. Vous me direz le résultat. » Et le mois écoulé : « Monsieur, dit le mendiant, comment vous remercier ? Je reçois maintenant dix et jusqu’à quinze dollars par jour. C’est merveilleux. Quelle est la phrase que vous avez écrite sur ma pancarte et qui me vaut tant d’aumônes ? – C’est très simple, répondit l’homme, il y avait aveugle de naissance, j’ai mis à la place : le printemps va venir, je ne le verrai pas. » Voilà, ajoute Caillois, le début de la rhétorique et, par cet intermédiaire, celui de la littérature et de la poésie même[27].

        Concluons. Nous avons tenté de montrer que le dialogue n’a lieu que dans et par cette jouissance du dire, pure exubérance verbale dont les sophistes ont été les représentants contestés. Ils ont célébré cette fête des mots d’une façon sans doute un peu suicidaire, jusqu’à en perdre la tête. Le fil de leur discours – ils avaient trouvé le filon – était, par concurrence, coupé par l’adversaire (adversaire cher, comme le disait Valéry !) Telle était l’éristique, ce combat empanaché où il y avait bien un mélange de haine et d’amour. Eris et Éros se ressemblent et pour continuer par l’une de ces plaisanteries d’un goût douteux dont les éristiques étaient coutumiers, disons que si coïtus il y avait, il était interruptus.

        Mais toute interruption du discours n’est pas, nous l’avons vu, vide d’effet. Elle met à la place de la jouissance du dire, le malaise du non dit : sous-conversation dont le fil est constitué par le peloton de nos affects tels que « la caresse et le meurtre hésitent dans leurs mains » pour reprendre un vers de Narcisse. Peloton d’exécution. « Intimité sans merci ».

        Ce fil que les sophistes jouaient à dévider et qui fait sa pelote dans nos profondeurs, c’est aussi celui de la plume. Parler du dialogue valéryen, c’est parler du dialogue qui s’écrit, de ce dialogue qu’est l’écriture. Tissage habile qui ne se déroule pas « avec une paresse angélique »[28] mais au contraire dans le lucide écart non de soi à l’autre mais de soi à soi, pour l’autre : soliloque objectivé, offert à la lecture dont Valéry connaît, en sophiste impénitent, les effets, et dont il sait aussi la dérision. Dès lors la jouissance se fait ambiguë : elle n’est plus celle de la petite mort, mais celle de l’autre, la grande, qui dit la vanité de tout, apaise enfin le désir de comprendre. Il n’y a rien à comprendre : cela va sans dire, mais encore mieux en le disant et surtout en l’écrivant. Le fil de l’écriture c’est celui, subtil, que tisse la Parque. « Vu au microscope, écrit Valéry dans Vues, le fil que dévident et tranchent les Parques est un câble dont les brins multicolores s’amincissent, s’interrompent, se substituent et reparaissent dans la torsion qui les engage et les entraîne »[29]. Oui, ce fil qui s’interrompt (dans l’éristique), disparaît (dans la sous-conversation), et reparaît dans la torsion, c’est bien aussi celui de l’écriture, de la littérature.

        Socrate savait certainement que «  Penser ! C’est perdre le fil » (TQ, II, 579). Peut-être est-ce pour cela qu’il n’a rien écrit. Car pour que la pensée s’écrive, il faut qu’elle prenne corps, dans cette torsion nécessaire des fils de notre âme et de notre corps, de nos pensées, et de nos mots, de nos idées et de notre main. Le dialogue oral en permet la prise de conscience, qui manifeste l’opacité de ma pensée à l’autre, et quelquefois, malgré moi, l’éloquence de mon corps. Mais ce dialogue est éphémère qui s’évanouit presque toujours dans l’intempérance verbale et les hoquets de l’éristique ou dans le mutisme stérile et accusateur de la sous-conversation. Pour que le débat ne soit pas vaine querelle de mots, pour qu’il ne s’enlise pas non plus dans la complaisance physiologique, il faut sans doute donner à nos mots un poids charnel et à notre corps de l’esprit. Alors sera possible l’harmonie de l’un par l’autre. Monsieur Teste en savait le secret : « Je veux, disait-il, n’emprunter au monde (visible) que des forces – non des formes, mais de quoi faire des formes » (MT, II, 69). Ce secret, il l’avait communiqué à Socrate dialoguant avec Eryximaque, un Socrate moins amer que celui de l’Eupalinos qui disait n’avoir laissé « après soi que le personnage d’un parleur » (E, II, 139). Ce secret, qui n’en est pas un, puisque c’est une démystification, le voici : « Un esprit reçoit d’autant mieux qu’il se trouve dans l’état de produire soi-même ce qu’il désire… Ceci n’est-il pas vrai d’ailleurs de toute nourriture et ne le dit-on pas aussi de la fécondation ? » (II, 368). Mais cette production, cette « simplicité de l’intime » est, si l’on en croit Heidegger, l’apogée d’un combat dont l’effectivité est le « mouvement de l’œuvre ». « C’est pourquoi le calme de l’œuvre reposant en elle-même a son essence dans l’intimité du combat »[30] .

Régine Pietra
Professeure honoraire de philosophie
Université Pierre Mendès France Grenoble

regine.pietra@wanadoo.fr

Bulletin des Études Valéryennes, université Paul Valéry, Montpellier, n°27, juin 1981.

 

[1] Laverdure, le perroquet de Zazie dans le métro, scande les divers propos par : « Tu causes, tu causes, c’est tout ce que tu sais faire. »

[2] « Si je confere avec une âme forte et un roide jousteur,  gauche et à dextre ; il me presse les flancs, me pique à gauche et à dextre ; ses imaginations eslancent les miennes. La jalousie, la gloire, la contention me poussent et me rehaussent au dessus de moy-mesme. » Essais, livre III, chap. 8 : De l’art de conferer.

[3] Gide, « Paul Valéry », L’Arche, n° 10, oct. 1945, p. 6 -7.

[4] Corr. VG, 309.

[5]. « Le goût que j’ai pour la langue, avoue Valéry à Lucien Fabre, est plus qu’intellectuel, PIRE qu’intellectuel. Il appartient à l’ordre du cœur ; c’est une affection, c’est même une passion qui entraîne des désordres et des sentiments Satellites. » Paul Valéry vivant, Cahiers du Sud, 1946, p. 163. Cf. aussi Orientem versus, Oe, II, 1040.

[6] Donald Holzman, La vie et la pensée de Hi K’ang, Leiden, Brill, 1957 p. 34 sq.

[7] Bergson, La pensée et le mouvant, Paris, Alcan, 1934, (7 ͤ éd., 1939, p. 102).

[8] Cf. Dumont, Les Sophistes, Fragments et témoignages, PUF, 1969.

[9] Ricoeur, La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975.

[10] Valéry, Réponses, Au pigeonnier, Saint Félicien-en-Vivarais, 1928, p. 41.

[11] Cf. par exemple la fameuse opposition « phusis » et « nomos » qui traverse toute la sophistique. Ajoutons qu’il faudrait en toute rigueur, distinguer le relativisme des sophistes des thèses mégariques selon lesquelles il y a identité de l’Être, de l’Un, du Bien, même si les dénominations sont multiples.

[12] « Le (Protagoras). Ce n’est pas le vrai texte selon moi. Je permuterais les « évaluants » et dirais :

 τῶν μέν őντων – ᾡϛ ούκ őντων ἕστιν

τῶν δὲ ούκ őντω – ᾡϛ őντων ἕστιν

Car telle est la force étrange de l’homme.

1)Donner à ce qui n’est pas puissance et effets d’existence (…)

2)Ôter ou refuser à ce qui est ces caractères. En somme : affirmer le non-étant et nier le étant (…) » (C, XV, 415).

[13] Sur l’éristique, Cf. E. Zeller, La philosophie des grecs , Paris, Hachette, 1884. (tome III). Sur Mégare : D. Henné, École de Mégare, Paris, Joubert, 1843; M.C. Mallet, L’École de Mégare, Paris, 1845.

Sur le Moyen-âge : Jean de Salisbury, Métalogicus ; Adam Petit-Pont dont l’Ars dialectica est le triomphe de la sophistique.

[14] G. Genette, « Écrire catleia », Poétique, n°37, février 1979.

[15] Cf. Les questions de Milinda – Milindapaῆaha, trad. L. Finot, Paris, Bossard, 1923. Sur les rapports entre la sophistique grecque et la sophistique bouddhique, on pourra consulter : Masson-Oursel, « La sophistique, étude de philosophie comparée », Revue de métaphysique et de morale, mars 1916, p. 343 sq. ; et Festugière, « Trois rencontres entre l’Inde et la Grèce » Revue d’histoire des religions, janvier-mars 1942-3, p. 32 sq.

[16] Cf. notre article « L’idée fixe ou le mal de Teste », Cahiers Valéry 2, Paris, Gallimard, 1977, p. 187 sq.

[17] J.L. Austin, Quand dire c’est faire, Paris, Seuil, 1970, p. 109 sq.

[18] « On ne sait jamais en quel point, et jusqu’à quel nœud de ses nerfs, quelqu’un est atteint par un mot, - j’entends : insignifiant. ATTEINT – c’est-à-dire changé. Un mot mûrit brusquement un enfant. » (TQ, II, 495).

[19] De Nathalie Sarraute, Cf. outre ses romans, L’ère de soupçon, Paris, Gallimard, coll. Idées, p. 97 à 147. Sur elle, cf. l’étude de Ludovic Janvier, Une parole exigeante, Paris, Minuit, 1964, p. 63 sq. et la préface de J.P. Sartre au Portrait d’un inconnu.

[20] « Ce qui se passe en vous, en moi, ce qui vient, paraît, parle, passe, frappe en tous – se sépare en catégories ; et les unes de ces pensées tiennent aux circonstances locales, si étroitement, elles sont si particulièresc’est-à-dire si mêlées de la connaissance plus ou moins vague d’une infinité de circonstances présentes, passagères, indéfinissables, que nous ne pouvons les en détacher et les porter à la dignité d’une expression complète en soi-même, transportable sans altération par la mémoire, utilisable en dehors de l’instant, - communicable d’instant en instant et d’homme à homme. » (C, IX, 859).

[21] Au sens où l’entend Malinowski : Cf. C.K. Ogden et I.A. Richards, The meaning of meaning, New York et Londres, 9 ͤ éd., 1953, p. 296-336.

[22] On lit en C, XXIX, 297 : « Rôle immense que jouent dans les relations humaines, les paroles que l’on garde, l’éloquence et la précision des choses refoulée, des ripostes, des reproches, des énergies de réprobations réfractées…

Et cela a un sort… Parfois languit et meurt. Parfois mûrit et attend le jour, l’heure, l’instant, l’éclair… Parfois se réduit à réduire, à corroder, à dissoudre ce qui avait été, une fois, de cher et d’assuré. » (C, XXIX, 297).

[23] Eryximaque : « je puis dire (…) quel tu seras et de quelle humeur, à ton prochain réveil. Mais ce que tu feras de cette humeur (…) tout ceci nécessairement m’échappe. » (M, I, 371).

[24] « Ce corps, dit Socrate, (…) parle à mon esprit comme à une bête que l’on mène sans explications… » (M, I, 379).

[25] Ce corps phénoménal, connu par le médecin, Valéry l’appelle tantôt C 2 (C, XXIV, 495), tantôt, lorsqu’il affine sa classification, troisième corps (V, I, 919).

[26] Valéry a tenté cependant de surmonter cette contradiction dans cette idée qu’il qualifie lui-même «  d’absurde et lumineuse », celle du quatrième corps : « J’appelle quatrième corps l’inconnaissable objet dont la connaissance résoudrait d’un seul coup tous ces problèmes, car ils l’impliquent. » (V, I, 931).

[27] R. Caillois, Art poétique, Paris, Gallimard, 1959, § XVIII

[28] Cf. La Fileuse, (AV. I, 75).

[29] Vues, Paris, La Table Ronde, 1948, p. 241.

[30]  Heidegger, « L’origine de l’œuvre d’art », Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 38.